LA DOTTRINA DELLA TRASMIGRAZIONE E LE TRADIZIONI MONOTEISTE

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La dottrina della Trasmigrazione (da non confondere con la cosiddetta “reincarnazione” che ne rappresenta un riduzionismo ad uso pedagogico) é un pilastro essenziale per la comprensione della Cosmologia tradizionale. Universalmente diffusa presso quasi tutti i popoli, tale dottrina è tuttavia pressocché sottaciuta nelle religioni monoteiste abramitiche (soprattutto Cristianesimo e Islam). Tale reticenza é chiaramente dovuta a questioni di opportunità: i Monoteismi si rivolgono soprattutto alle masse degli ultimi tempi della presente umanità, offrono una via di Salvezza a partire da questo mondo e da questa vita e non sono interessate ad introdurre elementi di eccessiva complessità che potrebbero sviare molti fedeli più che aiutarli. Tuttavia, nel contesto della confusione totale di questi tempi terminali, una più ampia comprensione del Reale, al contrario, può forse chiarire alcuni punti oscuri delle dottrine religiose e dare forza maggiore a chi vuol “rendere ragione” della dottrina Spirituale (soprattutto per quel che riguarda dottrine religiose come quella dell’Inferno che senza la Trasmigrazione si trasformano di assoluti non-sense logici).

Il presente articolo riporta un brano tratto dal saggio di Martin Lings, L’undicesima ora (tradotto dall’amico Eduardo Ciampi) e un nostro commento finale su alcuni passaggi dell’Antico e del Nuovo Testamento che sono pienamente comprensibili solo a partire dalla dottrina della Trasmigrazione.

Martin Lings, L’Undicesima ora, pagg. 35/40 (Settimo Sigillo, 2004)

I testi sacri ci raccontano di uomini che sono stati trasformati in scimmie da un eccesso di Ira divina, ma l’umanità non può mai, per via naturale, degenerare all’aspetto scimmiesco, al pari del contrario di tale processo. Tali trasformazioni richiederebbero cambiamenti organici che, miracoli a parte, potrebbero essere effettuati solo attraverso interventi d’alta chirurgia. Ma un uomo può, dopo la morte, ‘divenire una scimmia’ nel senso che può passare in un altro stato di esistenza in cui, avendo perso la sua centralità, potrebbe occupare una posizione analoga a quella della scimmia in questo mondo; ed una scimmia potrebbe ‘divenire uomo’ nel senso che attraverso alcuni misteriosi prodigi della Grazia divina potrà, dopo la morte in questo mondo, nascere al centro del mondo ‘successivo’, sull’orlo del samsara, la grande ruota dell’universo dell’esistenza. È funzione della religione, o meglio una delle sue funzioni, trasmettere all’uomo tutta la conoscenza possibile che possa essere assimilata con profitto; le religioni differiscono esattamente in ciò che affermano e ciò che negano per via delle differenze delle collettività umane. Il raggio d’azione di questo libro chiaramente non ci permetterà di soffermarci sulla questione più a lungo, tuttavia può essere chiarita affermando che la dottrina del samsara, che non era sconosciuta all’Europa pre-cristiana ma che è più che implicita nel monoteismo semitico, è divenuta ancora una volta accessibile al mondo occidentale, attraverso Induismo e Buddhismo – accessibile, cioè, a chiunque si senta in dovere di fare un serio studio della religione.

In base a tale dottrina, il nostro presente stato d’esistenza terrestre è soltanto uno di una serie, apparentemente senza fine, di analoghi stati, tutti allo stesso livello non-trascendente, che potremmo chiamare sottospirituale o sottocelestiale. Ciascuno di questi mondi successivi ha, al centro, una ‘porta stretta’ che conduce al Trascendente e che è una via di fuga dalla catena delle rinascite e delle morti samsariche. Tuttavia l’aspirazione ascendente necessaria per questa realizzazione è possibile solo per la specie centrale di ogni stato, cioè, l’uomo e le sue relative controparti negli altri mondi. Le creature periferiche non sono libere di prendere alcuna iniziativa per il loro avanzamento. Sebbene, come abbiamo visto, non sia impossibile per loro rinascere in uno stato centrale, gli è interdetta la possibilità di cooperare attivamente a loro favore, con l’attività della Grazia divina. Ma un essere centrale, può e deve cooperare: non farlo significa mancare di seguire la guida offerta dalle religioni, significa deviazione dalla centralità a causa di superficialità o, peggio ancora, di tendenza a discendere. Tale maggiore offesa significherebbe, alla morte, una discesa in uno degli inferni samsarici, mentre l’offesa minore di superficialità avrebbe come naturale conseguenza, la perdita di interiorità o centralità, ovvero, la rinascita nel mondo successivo come qualcosa d’analogo ad una delle creature periferiche di questo mondo.

Le ragioni per cui le religioni più recenti si sono concentrate su questo mondo, escludendo le sue innumerevoli controparti, sono ovvie. Fuggire da un mondo significa fuggire da tutti gli altri; ed “è già abbastanza il male di oggi”, che può essere interpretato “è già abbastanza il male di un mondo”, essendo tale male, come detto, nella difficoltà a sfuggirgli.  Ma la verità ha i suoi diritti, e proprio la dottrina completa del samsara è capace di darci un’idea dell’universo adeguata a ciò che richiede l’intelligenza contemplativa come base simbolica per meditare sulla Infinità divina. Inoltre l’universo, nella sua molteplicità, è un tutt’uno, così che ogni semplificazione di cosmologia è responsabile di lasciare certi nodi irrisolti, a discapito della religione che non è capace di scioglierli.

Nel passato la maggior parte delle persone trovava naturale il fatto che non gli venissero spiegate tutte le cose. Erano soddisfatti delle promesse della religione sul fatto che ciò che rimaneva oscuro, sarebbe stato pienamente chiarito nell’Aldilà. Ma oggi il pericolo dei ‘nodi irrisolti’ è notevole dal momento che esistono così tante menti iper-attive, ‘libere’, come affermano, ‘dai vincoli della religione’, ed entusiasticamente inclini a condividere con gli altri la loro emancipazione. Questi ‘spiriti liberi’ non ci hanno messo molto a concentrarsi su certi aspetti dei nostri tempi che la prospettiva monoteistica non ha previsto e che sembrano essere incompatibili con la Giustizia divina e quindi con fede in Dio.

Se gli esseri non avessero avuto un’esistenza precedente a questa vita, come potremmo spiegare la nascita di migliaia di anime giorno dopo giorno in condizioni spirituali così sfavorevoli da non offrire alcuna apparente speranza di salvezza? Ma se si è consapevoli che la nostra posizione in questo stato è stata ‘guadagnata’ in quello precedente, all’interno del grande ciclo di esistenze, il problema non sembra essere più così grosso. Lo stato di quelle innumerevoli persone nel mondo moderno che non sembrano aver ricevuto una possibilità adeguata, possono essere soltanto il risultato del loro aver già sviluppato una tendenza centrifuga, in uno degli altri mondi samsarici. Le persone in questione sono nate in questo mondo ai margini dell’umanità poiché avevano già, nel loro stato pre-terrestre, chiuso deliberatamente gli occhi di fronte agli obblighi propri alla centralità.

Se da un lato le cosmologie e le escatologie delle più antiche religioni sono giunte a certi livelli di necessaria estensione, dall’altro sono tuttavia troppo complesse per la maggioranza non-contemplativa di fine Età del Ferro. Per la maggior parte di coloro che l’ascoltano, la dottrina del samsara è destinata anticipatamente a portare all’illusione del reincarnazionismo, cioè, il credere in una serie di rinascite in questo mondo, dal momento che è difficile parlare di altri mondi tranne che nei termini del mondo che conosciamo. Ma i pericoli di tale illusione possono essere ovviati da un reale senso dei valori. L’affermare che l’uomo possa nascere nella sua vita successiva come animale inferiore e addirittura come vegetale o minerale, esprime adeguatamente una verità, ammesso che l’immaginazione di chi ascolta sia abbastanza vivida da galvanizzarlo nella determinazione a dare il meglio di sé, nell’inestimabile privilegio di uno stato centrale, ‘davvero difficile da ottenere’. Il pericolo della dottrina, a parte le distrazioni che può ingenerare, è sempre nel fatto che una mente priva di fantasia finirà per trarne la nozione che gli verrà offerta un’altra possibilità, e quindi potrà chiudere un occhio per quel che riguarda tutto il resto. Ma tale pericolo non è nulla di fronte al rischio di credere che non ci sia alcun tipo di vita dopo la morte, un rischio che incombe come un’ombra su ogni bambino che nasce nel mondo moderno, persino in quelle aree ancora legate alla tradizione.

In ogni caso, l’errore del reincarnazionismo non può essere messo sullo stesso livello dell’errore dell’evoluzionismo. La parola ‘reincarnazione’ così come viene usata esprime metaforicamente, se non letteralmente, ciò che realmente avviene. Ma l’evoluzionismo insieme al progressismo, suo inseparabile complemento, non è altro che una parodia  del cammino spirituale di fuga dal samsara, una parodia che schiaccia il verticale nell’orizzontale e l’aver ‘giocato la propria parte’ offre come ricompensa un premio postumo ovvero ‘posticcio’ – cioè, non uno spirito beato, ma del terriccio – per essere più precisi, un ‘benessere’ terrestre in continuo regresso, di dubbia possibilità e dubbia desiderabilità.

Ma ora consideriamo, con particolare riferimento alla religione, soprattutto il cristianesimo, la parte giocata dall’educazione nel mondo occidentale moderno. Parlando genericamente, sempre con le dovute eccezioni, si potrebbe dire che nella maggior parte delle lezioni, in parte attraverso ciò che gli è stato insegnato ed in parte in base alla visuale generale che troppo chiaramente prevale tra gli insegnanti, gli studenti vengono indottrinati alla moderna pseudo-religione; mentre nell’ora o due alla settimana dedicata allo studio della Bibbia, gli viene offerto un frammento di prospettiva opposta, sebbene le contraddizioni siano presentate con il maggior ‘tatto’ possibile, sempre a discapito della religione. In alcuni casi i primi capitoli della Genesi vengono omessi; in altri sono insegnati senza alcun commento; in altri ancora sono insegnati come ‘miti’, nella moderna ignobile accezione di tale nobile termine.

Parlando in generale, in questa esistenza il destino più auspicabile per un essere periferico, (un animale o una pianta n.d.a) è d’essere intimamente associato all’uomo che realizza la sua centralità in modo tale da essere per certi gradi Pontefice. Ed è anche come Pontefice che l’uomo in modo rituale, sacrifica l’animale. Per quel che riguarda le ascese fatte da livelli inferiori della gerarchia, da un grado periferico ad un altro, non può essere di cattivo auspicio per un essere inferiore essere sopraffatto ed assorbito da uno superiore. La legge della giungla sembra essere intessuta nelle occulte leggi di tali evoluzioni.

Post scriptum.

Spesso si pensa erroneamente che la reincarnazione sia confermata dalla metempsicosi, il passaggio di certe caratteristiche da un individuo, alla sua morte, ad un altro. Probabilmente i migliori esempi conosciuti di metempsicosi sono quelli che hanno reso possibile, dopo la morte del Dalai Lama, d’identificare il suo successore. Ma non è qui in questione la reincarnazione dell’uomo più vecchio nell’uomo più giovane, né è possibile per un essere passare due volte attraverso lo stesso mondo samsarico. Si legga, a proposito, Whitall N. Perry, Challanges to a secular society, (Sfide alla società secolare), Fondazione per gli studi tradizionali, 1998.


LA TRASMIGRAZIONE DEGLI ESSERI IN ALCUNI PASSI BIBLICI

Pur non essendo rìconosciuta esplicitamente – e per evidenti ragioni d’opportunità – dalle Chiese cristiane, la dottrina della Trasmigrazione é implicitamente presente in alcuni passi biblici la cui esegesi diventa pressocché impossibili senza questo aspetto cosmologico fondamentale.

Il più esplicito fra i passi biblici che si riferiscono alla preesistenza dell’essere – che non va confusa con l’anima individuale – si trova nel Libro della Sapienza, cap. VIII, 19-20:

Avevo avuto in sorte un’anima buona o piuttosto, essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia.

L’autore – che la tradizione identifica col re Salomone – afferma di se stesso di aver avuto in sorte un corpo senza macchia in quanto aveva una “buona anima”.

Nel Vangelo di Giovanni, cap. IX, 1, troviamo l’episodio della guarigione del Cieco nato, nel quale gli Apostoli chiedono a Gesù:

E i suoi discepoli lo interrogarono, dicendo: Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?

La risposta di Gesù (Né lui peccò, né i suoi genitori; ma è così, affinché le opere di Dio siano manifestate in lui), offre una spiegazione particolare per la condizione di quel singolo malato, ma non rifiuta in sé ciò che gli Apostoli hanno ipotizzato (ossia il fatto che il cieco nato potesse avere delle colpe – evidentemente compiute prima della presente nascita).

Un aspetto molto importante da sottolineare, inoltre, é che quando Gesù parla dell’Inferno e della Dannazione non utilizza mai il termine “eterno” – come poi in uso nelle traduzioni latine e occidentali – ma il concetto tradotto in greco con aionion [αιωνιον], che letteralmente indica un “eone”, ovvero un tempo lunghissimo o, in alcuni specifici casi un mondo (Cfr, San Paolo, Ebrei 11:3: “Per fede comprendiamo che i mondi [in greco αιωνας]sono stati creati dalla Parola di Dio”). E’ evidente, dunque, che la “perdizione” che riguarda gli esseri che non sono giunti alla Salvezza in questa esistenza, pur essendo un’eventualità temibile, non riguarda in alcun modo l’Eternità ma solo un mondo (o un ciclo cosmico). Alla luce della dottrina della Trasmigrazione, anche l’essere che é caduto in uno degli Inferni si rimanifesterà successivamente in altre forme e in altri mondi, finché la Provvidenza non gli donerà, dopo indefinite esiste inferiori, la possibilità di una nuova nascita in uno “stato centrale” (analogo a quello umano), dal quale egli potrà tentare l’Ascensione verso i Cieli.

La dottrina religiosa dell’Inferno “eterno”, da questo punto di vista, é soprattutto finalizzata ad uno scopo pedagogico più che al fine di comprendere la verità totale sulla Realtà. E tuttavia, se non compresa alla luce della Trasmigrazione, anch’essa rischia comprensibilmente di diventare uno scandaloso non sense agli occhi dell’uomo moderno e del suo spirito critico.

 

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116 commenti

  1. Il post è molto interessante ed alcune delle considerazioni fatte sono condivisibili. Peraltro, alcune delle argomentazioni di Lings non sono particolarmente azzeccate. Ad es. l’idea della differenza delle condizioni spirituali non fa altro che rinviare indietro il problema, perché se tutti fossero partiti da condizioni spirituali identiche, non si capisce come poi alcuni avrebbero potuto degenerare fino agli esseri più bassi, mentre se si ammette che la condizione spirituale iniziale fosse sufficientemente differente da generare scelte completamente differenti, tale differenza non potrebbe trovare di nuovo alcuna spiegazione, se non nella natura diversa degli esseri, che è in effetti l’unica vera e semplice spiegazione per le differenti condizioni, posto che si sia capaci di ammetterla. Per farlo, però, occorrerebbe potere non valutare tutto in termini di scelte individuali e comprendere che anche per gli esseri che si trovano attualmente in uno stato di esistenza caratterizzato dalla condizione individuale, ciò che supera l’individualità rimane la componente fondamentale.
    Questo spiega, secondo me anche la difficoltà di intendersi con le culture dell’India e dell’Estremo Oriente. Sicuramente, la globalizzazione, ha giocato un ruolo nefasto nel portare anche fra quelle popolazioni la percezione individualistica delle cose ed è dunque ben possibile che molti fra loro arrivino oggi a concepire effettivamente la trasmigrazione come una sorta di reincarnazione. Ma non è ancor oggi e soprattutto non è stato necessariamente così in passato, anche solo pochi decenni fa, perché spesso il vero problema, nell’intendersi è comprendere qual’è l’Essere che passa da uno stato all’altro. L’individualità, proprio in quanto tale, non può passare ad altre individualità, nè tantomeno uscire dal proprio stato di esistenza, essendo definita come tale da queste condizioni (quella di non essere nessun altro individuo e quella di essere circoscritta allo stato di esistenza a cui appartiene). L’Essere inteso come quella specifica determinazione di Purusha che si rivolge ad una singola catena samsarica), è evidentemente ciò che in primo luogo trasmigra da uno stato di esistenza all’altro, ma non può mai passare due volte per uno stesso stato, per la semplice ragione che l’essere (inteso nel modo che ho detto) e lo stato di esistenza definiscono totalmente la manifestazione così prodotta che è dunque unica. Quanto al Purusha universale è evidente che esso è presente in ogni singolo essere, in stati differenti ed all’interno dello stesso stato, ed in sue particolari determinazioni, concepite in maniera analoga a quella della singola catena samsarica, ma riferite a rapporti diversi, può essere pensato come passante da un essere all’altro, anche all’interno dello stesso stato, così come anche compresente in più individualità contemporaneamente. Per la cui ragione, se si dicesse che un principio sovraindividuale passa, ad es. da un Lama all’altro, nella catena delle successioni sacerdotali anche avendo come supporto sottile il passaggio di alcuni elementi animici, passaggio che costituisce propriamente la metempsicosi, si direbbe una cosa esatta, alla sola condizione di non confondere tale principio con un’anima individuale qualsiasi. Lo stesso ragionamento sarebbe possibile verso altri passaggi e questo può spiegare perché talvolta alcuni indù (anche non occidentalizzati) possono sembrare favorevoli ad una “trasmigrazione” all’interno del medesimo stato.
    Devo anche dire che i passaggi biblici citati, se non capisco male, dal prof. Marletta, non mi sembrano particolarmente probanti, ad ecc. della considerazione sul termine αιωνιον che invece condivido pienamente.
    Suggerirei, invece, di considerare la dottrina tradizionale del Limbo e se si vuole anche quella dantesca dell’ Antinferno, perché è proprio lì, così come in analoghe dottrine ebraiche, che, anche se a molti ciò potrà non apparire, è possibile trovare la vera e formale espressione di concetti legati alla trasmigrazione.

    • Gianluca Marletta on

      Sull’Antinferno dantesco come simbolo della trasmigrazione concordo pienamente. Magari, se Dio vuole, ci sarebbe da fare un articolo apposito.

  2. Partiamo chiarendo subito 2 cose:
    a) se l’ismaelismo ( mohammedismo ) è abramitico, correlatamente lo è anche lo jokhtanismo ( bramhanesimo )
    b) il cristianesimo non ha occultato niente semplicemente perché la trasmigrazione delle anime è mal intesa come genericamente è, in realtà è falsa. Il che implica che sostenerla comporta considerare il cristianesimo una religione tra le altre, come ugualmente l’incarnazione del Cristo una mera discesa avatarica.
    Esattamente in ogni caso, l’azione sovversiva dell’ismaelismo è complementare all’attacco neo-induista con le varie mode ad esso connesse che si ama divulgare. Certo entrambi sono stereotipati e volgarizzati ( esasperazione hanbalita e deviazione esoteristica ) ma l’attacco a quel che resta del cristianesimo giudeo-romano è lampante.

    L’altro errore di Ling, d’altronde ripropositore della falsa teoria del riassorbimento per cui lo spirituale sarebbe correlato all’intuizione pura, fa perciò considerare la catena dei mondi sotto-spirituale, in un completo non senso e questo è il tipo errore da cui lo stesso Guénon non si è smarcato prima affermando ilemorfismo universale, poi però utilizzando la classificazione ipostatica plotiniana, per dire.
    Abbà Evagrio contro i discepoli di tale idiozia ricordava che Beliar era puro intuito giust’appunto, e che i peccati più gravi erano nell’intelletto, non nella ragione
    La presupposizione poi che questa catena dei mondi e dell’alternanza delle umanità abbia un collegamento intrinseco l’una con l’altra ha nello stesso, dovutamente posto, passaggio all’Immanifesto la sua contraddizione intrinseca di cui non ci si vergogna a sorvolare.
    Altra presupposizione è reputare che animali o piante o stelle o metalli, essenti quel che sono, abbiano di che avanzare ossia che la centralità dell’umano non consista nella sua natura sintetica propria.
    A ben ragionarci queste sono tutte solo delle “petitio principii”.
    Difatti questi escamotage si basano sulla nota deformazione e frode del continuo-contiguo e della liberazione in senso induista e dell’identità suprema nel senso islamico, tutte teorizzazzioni che di per sè prese per quel che realmente sottendono non permetterebbero l’esistenza della creazione in sè stessa né alcuna possibile integrazione.
    Talmente obnubilati, rinfaccianti il creazionismo degli stolti abramitici, dicono essi, da non rendersi conto che la loro teorizzazione non permette nient’altro che quel che è, ed appunto non può esistere.
    Altro poi sarebbe da dire sul riduzionismo dell’Essere a Determinazione ontica invece che alla Tuttità, anch’essa strumentale per affermare la distinzione propria e la superbia dei propri insegnamenti, chiaramente non confacenti le volgarizzazioni altrui giacché sono appunto di altro livello…
    D’altronde cosa ricevere da chi crede che l’intelletto sia universale e dimentica l’eternità della stessa materia prima, fraintendendo dunque che la creazione ex nihilo è ben più profonda e sensata della manifestazione proposta dagli emanazionisti?
    Il bieco sentimentalismo che riesce a promanare questa frase “come potremmo spiegare la nascita di migliaia di anime giorno dopo giorno in condizioni spirituali così sfavorevoli” non solo esprime tutta la superbia di chi creda di poter sapere quale sia la situazione spirituale altrui ma ancora una volta disdegna la totale alterità fra lo spirituale e l’intellettuale.
    La dottrina del contiguo-contiguo non solo non permetterebbe l’esistenza del manifesto come impossibile espressione, ma non potrebbe permettere neanche il famoso asserto eckhartiano dell’essere “DIO da parte di DIO” come neanche la possibile reintegrazione origeniana, proprio perché essa non prevedeva affatto riallocazioni ed ugualmente esigeva la distinzione dell’essere DIO rispetto al divenirlo per Grazia.
    Continuare a sparare sull’evoluzionismo è poi altrettanto stupido.
    Quel che comporta evoluzione comporta involuzione e viceversa su altri piani, e ciò rimane del tutto avulso da senso che gli si vuol affibbiare intrinsecamente. Certo si concorda con l’uso strumentale e depistatorio, ma dal punto di vista ontico accostare ciò ad una visione del mondo è assolutamente indebito.
    Ugualmente riproporre il verticale contro l’orizzontale è un completo non senso essendo entrambi necessari ed ovvi ed ugualmente entrambi nulli rispetto al centro che deve portare al trascendimento.
    Sono solo i soliti stilemi propagandistici che debbono risuonare negli avvezzi.
    La nostra religione insegna che solo Pontefice è il Verbo fatto carne, il Teantropo. Asserire che l’umano possa pontificare rispetto all’Unico Uno è completamente folle e sviare il senso della antropologica virtù della religione che non può da sè affatto giungere a DIO…dunque rinnegare oltremodo l’inufflato spirito di Vita dato da DIO stesso all’umano.

    Per quanto riguarda la metempsicosi sappiamo tutti che corporalmente gli atomi si aggregano, le sottilità pervadono, i concetti si coagulano, e d’altronde ciò è evidente nella trasmissione de peccato originale.
    Ma qui l’idiozia è dimenticare l’alterità fra soggettualità e natura, giacché la natura non è il soggetto coscienziale di per sè, quindi ugualmente la metempsicosi inerisce le composizioni antropiche ereditarie od ambientali, non quel che volgarmente è chiamata persona.

    Il passo citato del libro della Sapienza appunto usa il termine anima per soggetto coscienziale, giacché dovremmo sapere che il basar biblico è la natura umana nella sua stessa tripartizione e non si intende senza macchia ma senza difetti che è molto diverso.

    Il passo del santo Vangelo è autoevidente: il solidarismo corporativista tipico delle genti semitiche dove appunto nuovamente corporale è inteso come insieme. Il riferimento al lui singolare è retorico giacché l’individualismo nella concezione ebraica non sussiste e non vi ha accesso alcuna possibilità di pre-peccato. Semmai è un chiaro segno delle deviazioni del tempo già in nuce presenti nell’ebraismo che sfoceranno con il sefer-Zohar ed il sefer-Hasidim in un completo sovvertimento della misticà dei palazzi e del carro.

    Per quanto riguarda giocate con l’eternità dell’inferno…ma correlativamente non può esistere neanche l’eternità del paradiso, o no?

    • Quando si parla di convinzioni religiose, come nel Suo caso, c’è veramente poco da discutere, per il semplice motivo che si tratta di idee che sono legate alla vita ed all’esistenza specifica di ognuno. Per tale motivo, è giusto rispettare le Sue convinzioni e prenderne semplicemente atto. Si chiederebbe però altrettanto rispetto da parte Sua, quando parla di altre dottrine che non condivide.
      A parte questo, devo solo osservare che quando parla di spirito, di eternità, di intuizione, usa questi termini in un senso che forse corrisponde all’uso moderno, ma a nessuna delle tradizioni che cita, ivi compreso il cristianesimo, almeno quello che era presente in Europa, fino a tutto il XII sec. Se il significato delle parole non corrisponde, certamente non è facile capirsi.

      • Si questa è la solita solfa che amate ripetere in ogni consesso. D’altronde la fantomatica unità trascendente delle religioni a suo tempo ha fatto masticare con dovizia ed approvazione la sostituzione etnica oltre che il cambio di forma ( ovviamente eteriore ) religiosa.
        Cosa vuole da me il rispetto? Ismaeliti e Jokhtaniti, figli di Abramo, islamici ed indù, hanno tutta la mia umana ammirazione foss’anche, ma non certo baratto Iddio con l’umano.
        Se mi chiedesse realmente cosa significasse Pneuma e perché lo discosto giust’appunto dall’intuito e quindi dall’intelligere, almeno dimostrerebbe la sua idea, mentre faccia il piacere, lei è uno stilema che cammina nel digitale.
        Guénon ha avuto molto da fare per distorcere la latina mens in psiche ( il suo disprezzo per il mondo romano, mondo romano di cui ha ignorato la sua preponderanza culturale tant’è che è la Grecia antica che è promanazione peslagica di Roma e non l’inverso che ci spacciano nella storia da figurine corrente ), perciò era necessario al suo costrutto, costrutto che visto che era in collegamento coi servizi segreti, aveva mire ben politiche più che le fantomatiche restaurazioni con cui seduceva gli sproveduti. Si badi, ci sono passato anche io, non è un dramma.

        • Purtroppo la sua risposta si commenta da sola. Se riteneva di spiegare le sue idee, anche per mostrare che non si tratta di mere elucubrazioni, poteva tranquillamente farlo senza che glielo chiedessi, ma lei è uno dei tanti (troppi) che pensano che tutto il mondo giri in torno a loro. Se si vuole discutere con gli altri occorre innanzitutto dare per scontato che cì sia qualcosa nella loro mente e nella loro vita che noi non conosciamo. Diversamente un leone da tastiera in più o in meno non fa nessuna differenza e si può tranquillamente ignorarlo.

          • Chi le ha scritto che io abbia piacere di discutere con lei? E’ la vostra cerchia perennialista che da più di 70 anni pontifica e condanna con la puzza sotto al naso chiunque con essa dissenta giacché la mia è una visione religiosa individualizzata e moralista, la vostra è ovviamente edotta visione metafisica…il gioco è sempre lo stesso. Se non ne fa parte, me ne scuso, ma ciònondimeno confermo le accuse che pongo, che guardacaso portano sempre a a tre conclusioni a) sminuire il cristianeismo b) farlo virare verso le distorsioni dei tridentinisti c) implementare uno pseudo ritorno all’ortodossia ( ignorando che l’ortodossia ad oggi non vive nelle gerarchie invalide sacramentalmente ma nei monasteri, semmai, senza entrare nelle quetioni eretiche del movimento neo-patristico e del filetismo su tutto ). Sono entrato qui dentro già da sè condannando Marletta perché continua a porsi ambiguamente da anni ed anni.
            L’ultima sua frase nei miei riguardi appunto la applichi invece di scriverla. Se poi è così ingenuo da credere che l’esoterismo sia un qualcosa intinsecamente nobile e non anche un campo della guerra criptopolitica condotta su altri piani, io non sò cosa farci.
            Le faccio presente che io spiegato le mie idee proprio senza lei me lo chiedesse nl mio primo commento.
            Il fatto stesso che lei sostegna che io usassi spirito, intuizione e via discorrendo in senso moderno non solo descrive il suo retroterra che esplicita la sua totale non voglia di provare appunto ad indagare altro cercando di scoprire un altro punto visuale, di cui poi deve ovviamente accusare me, chiaramente.
            Perché potrò essere stato sbruffone o poco chiaro, ma appena qualcuno cerca di scalfire l’ortodossia illuminata dei perennialisti è evidente che sia uno sprovveduto che elucubra e non dà rispetto, quando questa fazione mai ne ha dato da 80 anni a questa parte.

  3. Dunque, prendiamo atto che lei non vuole discutere con me e, suppongo, nemmeno con l’autore del blog che ha le medesime posizioni, nè con coloro che lo seguono, evidentemente perché nè condividono almeno le linee generali, che non vanno nel senso da lei prospettato. Forse non vorrà nemmeno discutere con i seguaci di Biglino, che sono stati presenti su questo blog per difendere le posizioni di tale autore e che pensano che il cristianesimo sia una pseudoreligione fondata dagli alieni. Con chi vuole discutere dunque ? O con chi spera di interloquire con i suoi lunghi post ? Confesso che a me il suo primo commento è effettivamente sembrato un lungo sproloquio senza capo nè coda. Può benissimo essere che ciò dipenda soltanto da mancanza di informazioni da parte mia sui presupposti di quanto va affermando, che potrei ancora non condividere, ma considerare almeno come una prospettiva ragionevole e legittima, se solo ne individuassi il contesto di pensiero. Ma se anche fosse così, credo che lo stesso avvenga per chiunque legga e non sia qualcuno che condivida già le sue idee, qualcuno, perciò, che non troverà su questo blog e per il quale, comunque, anche si trovasse, visto che sarebbe già d’accordo con lei, sarebbe inutile scrivere, almeno qui. Perché scrive, dunque ? per il piacere di rileggere il commento pubblicato e compiacersi così con sè stesso?
    Se è così, continui pure! Per quanto mi riguarda, se uno è felice con così poco, è giusto lasciarlo tranquillo a godersi le proprie soddisfazioni e per questo, la discussione con lei è per me definitivamente chiusa.

    Saluti.

    • Ammetterà a sè stesso che è difficile provare a discutere con chi ha già la verità in tasca forte della sua fedeltà ad una fantomatica sophia perenne spacciandola per eredità soprannaturale.
      Nessuno ha aperto una discussione con lei, ma ad ogni modo visti i risultati bene ho fatto a partire d’attacco e d’altronde non siamo utili noi fra noi, ma ai lettori silenziosi che non sono pochi.

      In realtà mi sembrava interessante far notare che soggetto e natura non sono la medesima cosa ( penso che ciò sia alquanto evidente per la questione dell’enipostaticità della natura umana in Cristo Signore ) quindi far presente e ricordare che il basar/corpo non è il soma ma è l’intero insieme tripartito umano rispetto al coscienziale ( che il gonzo di turno accosterà Ahamkara od a Buddhi per traduzione inevitabile in base a ciò che è stato addestrato ).

      Perché forse non è chiaro. Se volete giocare a far credere che il giudaismo-romano nazareno meriti reinterpretazione giacché si è perso spacciandolo per una tradizione fra le altre con il solito gioco del punto di vista exoterico o comunque necessario in chi si attiene alla inevitabile fedeltà naturale della propria parte visuale, questo è sia nauseante sia invertente, senza che specifici cosa si debba intendere a riguardo.

  4. Sergiolino on

    Personalmente ho molto apprezzato il dibattito comparso in calce a questo articolo, perché mi offerto una prima idea sulle possibili posizioni in campo su un tema così dibattuto. Tuttavia credo che si possa cercare di mantenersi sull’oggetto ed evitare polemiche fine a se stesse.
    Posso chiedere a Daoud se può segnale un testo o un autore che possa spiegare la concezione cristiana in merito a questo tema da una prospettiva non perennialista?
    Grazie di cuore e buona serata

    • E’ sicuramente interessante che le diverse tesi vengano esposte e persino la polemica, se si mantenesse rigorosamente sugli argomenti e la sincera volontà di comprendere (senza per questo necessariamente accettare) le posizioni diverse dalle proprie, non avrebbe nulla di male. Ciò da cui occorre guardarsi è però la forte componente di mistificazione che si introduce facilmente in questi discorsi. Non è affatto necessario che perché questo avvenga, qualcuno degli interlocutori sia in mala fede. Spesso coloro che sono portatori di mistificazione ne sono le prime vittime. Il termine “perennialismo” è un chiaro esempio di questo. E stato coniato da coloro che si illudono di esorcizzare ciò che non comprendono attribuendogli un nome od un’etichetta. Sarebbe interessante chiedere a coloro che lo introducono in una discussione che cosa significa. Se si volesse affrontare seriamente il problema della possibilità di mettere a confronto e a dialogo concezioni antropologicamente e storicamente molto differenti e chiedersi se possa o debba esistere qualcosa (che evidentemente non potrà essere una dottrina) che vada al di là delle loro particolarità e può consentire questo dialogo, sarebbe una cosa diversa. Allora si scoprirebbe forse che che esistono o almeno sono esistite anche nel cristianesimo molte istanze di questo tipo. E ci si accorgerebbe anche che esistono e soprattutto sono esistiti molti cristianesimi. Ma per fare questo, occorrerebbe essere capaci di non perdersi nel suono delle proprie parole.

      • a Sergio Lino : è difficile acconsentire a quel che chiede sia per impreparazione mia, sia perché i passi di per sè stessi chiarificatori sono vari ed a maggior ragione non sistematici al riguardo, sia perché proprio leggendo Guénon per farle un paragone si può capire perché egli abbia volutamente omesso o volutamete dato il taglio predisposto su qualcosa le cui poi inconsistenze daranno una risposta da contro a sè. Le possibili posizioni d’altronde descrivono chi le ha, rimanendo il fatto che essendo autoescludenti qualcuno al riguardo ha evidentemente sbagliato.
        Ad ogni modo credo che ogni padre della Chiesa sia autore buono per questo.

        x Anonimo: perennialismo è un termine in deroga che gli epigoni dello stesso hanno usato per sè. Il discorso è presto detto: la gnosi è assolutamente naturalistica ( e mi spiace molto che essa venga automaticamente derubricata a titanismo satanico ) e la sola “religione” da DIO a DIO è l’elezione ebraica nell’unto Gesù nazareno.
        Pilastri di tale visione sono l’irriducibilità dell’Infinito al finito e il constatare che il nous proprio di una natura umana soggettuale non è universale/integrale ma anch’esso individuato.
        Come legge sono le basi più primigenie della critica che smontano tutto il castello di carte degli intuizionisti di qualsivoglia risma e livello. Non mi sognerei mai di scriverle che lei mistifica, a meno che ovviamente non sappia che quel che professa è incongruo ed incoerente e continui a farlo, cosa che in realtà è molto comune soprattuto fra gli ipocriti presenti ad ogni livello nel cristianesimo stesso, che fanno finta di essere cristiani ma non lo sono.

  5. Devo dire di essere molto incerto se avviare, su questo blog, una più approfondita spiegazione del retroterra concettuale di alcuni temi che sono stati trattati. Ciò che mi trattiene soprattutto è il fatto che questo non sia il mio blog e che il rispetto dovuto al suo autore, vale a dire il prof. Marletta, vorrebbe che esso non sia letteralmente invaso da miei commenti, come d’altronde inevitabilmente dovrebbe essere se, con la dovuta pazienza, mi mettessi a citare testi e a dimostrare per filo e per segno, non solo e non tanto la falsità di certi assunti, correnti soprattutto fra i tradizionalisti, ma soprattutto quale ne è la vera origine e quali ne sono le implicazioni, di modo che almeno ciascuno potesse farsi una propria idea al riguardo, decidendo dunque se respingerli, o eventualmente continuare ad aderire ad essi con una maggiore consapevolezza. Il fatto che non sia il mio blog non è poi in alcun modo un caso. Sono sempre poco convinto dell’utilità per me di aprirne uno e per questo continuo ad astenermene, come ho sempre fatto, limitandomi a fare qua là qualche intervento, nel tentativo di sfatare gli inganni e le falsità più subdole, che potrebbero seriamente impedire anche chi abbia i mezzi e la volontà, la Verità di cercarsela da sè.
    Non sembrerebbe ci siano ragioni per modificare questa mia condotta, se ci si limitasse ai commenti comparsi nell’ultimo anno su questo blog, del resto non molti, salvo quando si parla di Biglino, e nonostante il fatto che i post del prof. Marletta meriterebbero molto di più per il loro obiettivo interesse.
    Senonché, ciò che sta avvenendo negli ultimi tempi nel tormentato mondo in cui viviamo, lascia il dubbio e l’impressione che una messa a punto ed una chiarificazione generale potrebbe essere opportuna, un’ultima volta, anche perché non sembra che resti moltissimo tempo per farla.
    E’ un dubbio che non riesco a sciogliere e visto che non ho mai scritto per qualche interesse personale, ma solo quando ero sicuro di fare qualcosa di utile e buono, continuerò ad astenermi da ulteriori approfondimenti, a meno che non sia lo stesso prof. Marletta ad autorizzarmi espressamente a fare in modo diverso.
    Mi è però sembrato giusto scrivere queste righe, perché sia almeno chiaro il significato del limite che impongo ai miei interventi.

  6. Gianluca Marletta on

    Buon Venerdì Santo.
    Credo che su argomenti come quello che stiamo affrontando – argomenti di assoluto interesse ma anche controversi – ci sia bisogno di ogni possibile riflessione. Le chiedo pertanto di poter esprimere liberamente le sue posizioni.

    • La ringrazio. Proverò, nei prossimi giorni, ad aggiungere gradualmente alcuni commenti.

      Auguri di buon Venerdì Santo e di buona Pasqua.

  7. Anche se, per forza di cose, non potrò dare qui che alcuni spunti, cercherò di fornire un quadro generale il più possibile completo della contrapposizione fra l’interpretazione propria di chi si ispira agli insegnamenti di R. Guénon e chi gli si è contrapposto all’interno del Cristianesimo. La cosa più difficile sarà dare un’idea adeguata di tale gruppo, perché si tratta di un insieme alquanto composito. Mi sarebbe piaciuto discutere ampiamente sul piano delle idee le motivazioni che spingerebbero a questa avversione, ma, con mio rammarico, ne ho trovate ben poche. A parte attacchi personali e qualche momento di delirio sulle sette segrete, ho trovato solo un’affermazione che vale la pena di discutere, che cioè la dottrina iniziatica richiamata da R. Guénon, rifiuterebbe il concetto di grazia.
    Poiché però questa problematica la si può comprendere solo dopo avere affrontato aspetti più profondi, inizierò a descrivere il modo in cui alcune questioni fondamentali sono viste in quello che ai miei occhi risulta essere il vero cristianesimo con le parole dei suoi padri e dei suoi santi e poi, proverò anche a confrontarle con quanto affermato in tradizioni diverse. Alla fine, comunque, se ne avrò tempo e modo, studierò sul piano storico anche quei personaggi che si distinguono per il tipo di discorsi che ho descritto, perché, anche se non certo sul piano delle idee, sono comunque esempi interessanti per capire i nostri tempi tormentati. In questo intervento, però, devo, ancor prima, fare qualche premessa metodologica.
    La maggiore difficoltà nel confrontare tradizioni appartenenti ad ambiti antropologici e di civiltà molto differenti è quella di non incorrere in uno fra due opposti errori fatali alla comprensione. Da un lato, quello di sottovalutare le differenze senza capire che la comunicazione fra due tradizioni diverse avviene solo attraverso il livello che le supera entrambe e da cui esse si dipartono per adattarsi a situazioni e condizioni ontologiche, di vita e di comprensione degli esseri a cui sono destinate, completamente differenti. Dall’altro, all’opposto, di ritenere insuperabili tali differenze, dovute alla diversa rifrazione di un’unica luce, e che il dialogo fra diverse forme di pensiero ed esistenza umane sia impossibile e non possa esserci altra soluzione che nell’abbandono dell’una a favore definitivo dell’altra. Questi due errori, benché opposti, portano paradossalmente alle medesime conseguenze.
    Nel primo caso, non si considera che la comprensione dell’altro passa inevitabilmente per l’approfondimento e maggiore comprensione della propria via ed anzi è tutt’uno con tale processo. Come nei raggi di una circonferenza, i punti che ne fanno parte sono tanto più vicini fra loro, quanto più sono prossimi al centro. Pretendere di identificare o assimilare fra loro i punti di due raggi differenti che toccano la circonferenza non ha alcun senso e significa condannarsi a mai comprendere l’effettiva unità di essi che è nel centro. Significa soprattutto identificare i due raggi con i loro rispettivi piedi che toccano la circonferenza, cioè ridurre tutto alla lettera, “che uccide” secondo il detto paolino. (2Chor., 3.6:”Littera enim occidit, Spiritus autem vivificat”. Questo testo è stato sempre usato dai cristiani per affrontare un problema simile a quello che stiamo ora discutendo: quello di accettare come vera una tradizione, quella veterotestamentaria, che essi non potevano per la loro stessa dottrina rinnegare, ma che, nella forma, era in effetti assai differente dalla loro. Per tale motivo, il riferimento alla “littera” era spesso inteso come fatto alla tradizione ebraica (cfr., ad es. San Giovanni Crisostomo, Commentario alla 2° Lettera di San Paolo ai Corinzi, VI.2-3 in Patrologia Graeca, LXI, Parigi 1839, c. 438; Herveus di Bordeaux, Commentarius in Epistolas Pauli, In Ep. II Ad Cor., III, in Patrologia Latina, CLXXXI, Parigi 1854, c. 1024. Pietro Lombardo, Collectanea in omnes D. Pauli Apostolis Epistolas, In Ep. II ad Cor., III, in PL, CXCII, Parigi 1855, c. 21), non certo perché questa fosse di per sé letteralista, cosa davvero impossibile da affermare, ma perché sarebbe stato un eventuale atteggiamento di assolutizzazione delle differenze con la tradizione neotestamentaria a costituire un vero “letteralismo” e di tale atteggiamento, evidentemente, gli autori cristiani accusavano i loro primi contraddittori ebrei. In proposito, è molto chiaro, ad es. Origene, In Genesim, 6.1 Origenes Werke VI. Homilien zum Hexateuch in Rufins Ubersetzung Herausgeben im Autrage der Kirchenvater-Commission der Preussischen Akademie der Wissenschaften von prof. dr. W.A. Baehrens. Erster Teil. Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus, Lipsia 1920, p. 66: “Si quis haec secundum litteram solum audire vult et intelligere, magis cum Judaeis quam cum Christianis debet habere auditorium. Si autem vult christianus esse et Pauli discipulus, audiat eum dicentem, ‘quia lex spiritalis est.”: “ Se qualcuno vuole ascoltare ed intendere tali cose, solo secondo la lettera, deve andare a sentire gli ebrei, piuttosto che i cristiani. Se però vuole essere cristiano e discepolo di Paolo, lo ascolti quando dice <>”. In ogni caso, veniva posto l’accento sul carattere interiore e non scritto (né effettivamente scrivibile) della legge intesa come “Spiritus” (cfr. Sant’Ambrogio, In epistulam Beati Pauli ad Corinthios secundam, 6.3, in PL, v. XVII, Parigi 1845, c. 286)
    Nel secondo caso, fra quelli di cui parlo, invece, si considera invalicabile lo spazio fra due diverse tradizioni con la conseguenza, da un lato, di non sapere riconoscere ciò che si nasconde dietro il velo delle forme, dall’altro, di non comprendere che, a propria volta, ridotta alle sue formulazioni discorsive, siano esse presentate come dogmi o come precetti, qualsiasi tradizione non può più essere riconosciuta come un blocco unico, ma si presenta inevitabilmente come una molteplicità molto varia e molto differenziata di dottrine distribuite nello spazio geografico e nel tempo. Per fare un esempio ad hoc sul nostro argomento, non solo rispetto al cristianesimo post conciliare (dopo il “Vaticano II”), ma anche rispetto a quello, ad es., tardo ottocentesco o primo novecentesco, le differenze del cristianesimo medioevale sono grandissime. Certo, si potrebbe sostenere che l’essenza, almeno sul piano religioso, sia rimasta la medesima, ma allora occorrerebbe di nuovo ammettere che non sono le forme esteriori, per quanto importanti e necessarie siano, che costituiscono l’essenziale, ma uno spirito interiore che permette di interpretarle. Questa però è una comprensione che non è di tutti e men che mai dei cristiani di oggi, il cui letteralismo li porta a pensare che il cristianesimo sia stato, nella sua forma tradizionale, sempre il medesimo e a censurare come deviazioni, quando gli capita di incontrarle nei documenti storici, tutte quelle cose che non corrispondono alla loro attuale esperienza, anche quando l’evidenza storica mostra che non poteva essere così. In questo modo, riducono di nuovo il raggio della loro via e quelli delle vie diverse dalla propria ai punti in cui essi toccano la circonferenza, oltre la quale non sospettano nemmeno che esista qualcosa: un po’ come qualcuno che veda solo i piedi di un uomo da dietro un paravento e supponga che si tratti di due uomini, con un piede solo.
    Sarebbe per me auspicabile, non solo che io riesca a far capire e constatare delle cose che non mi sembrano in genere conosciute, ma anche che io stesso riesca a comprenderne molte che, devo confessarlo, mi risultano finora oscure nel pensiero dei cristiani di oggi, laddove, invece, non incontro simili problemi con le testimonianze del cristianesimo antico e medioevale. Evidenzierò mano a mano, quando sarà l’occasione, questi miei dubbi e sarò grato a chiunque voglia spiegarmi come lui stesso vede le cose.

    • Per qualche motivo, il sistema non mi ha preso l’ultima parte della traduzione del passo di Origene che era virgolettata. Il testo in questione è facile da comprendere. Comunque la mia traduzione era “che la legge è nello Spirito”. Si potrebbe anche tradurre, più letteralmente, “perché (o che) la legge è spirituale”.

  8. Il 26 luglio del 1924, il settimanale Les nouvelles litéraires, pubblicò il resoconto del giornalista e scrittore Frederic Lefevre su una “tavola rotonda” tenutasi in occasione dell’arrivo a Parigi di Ferdinand Ossendowski, l’ingegnere russo autore di un libro che allora aveva avuto un discreto successo, intitolato Bêtes, Hommes et Dieux, in cui raccontava il suo avventuroso viaggio di fuga attraverso il centro Asia per sfuggire ai bolscevichi e le cose che vi aveva visto ed udito. (Les Nouvelles Littéraires, 26 luglio 1924, pp. 1 – 2; della conferenza parla Piero Di Vona, Evola, Guénon, Di Giorgio, Borzano (RE) 1993, p.178; una parziale trascrizione si trova in Bruno Hapel, René Guénon e le Roi du Monde, Parigi 2001, pp. 30 – 40) Il libro aveva allora risvegliato l’interesse che era sempre vivo in Europa per l’Oriente. Alla tavola rotonda avevano partecipato anche l’orientalista René Grousset, René Guénon che era già noto per i suoi primi tre libri (L’introduzione generale, Il Teosofismo e soprattutto Oriente e Occidente) e Jacques Maritain, filosofo neotomista, appartenente cioè a quel movimento che, grazie ai rinnovati studi tardo ottocenteschi e primo-novecenteschi sulla filosofia scolastica e soprattutto sulla logica medioevale, aveva riscoperto e recuperato le dottrine tomiste come possibile chiave di risposta alle problematiche della modernità. Maritain si era avvicinato in quel periodo alla destra francese di Action Française, da cui si sarebbe poi allontanato nel periodo più buio di collaborazione con il nazismo. Aveva guardato anche con un certo interesse alle prime pubblicazioni di R. Guénon, soprattutto al libro sul Teosofismo, ma anche all’appena pubblicato Oriente e Occidente. Tuttavia, non aveva mancato di distanziarsi dagli insegnamenti dello stesso Guénon, a mano a mano che diventava chiaro che essi non erano riducibili alla prospettiva cattolica dell’epoca. In Oriente e Occidente R. Guénon aveva parlato della possibilità di un aiuto dell’Oriente, in primo luogo per permettere all’Occidente quello che aveva irrimediabilmente perduto con il tramonto e la fine del medioevo cristiano.
    Le obiezioni di Maritain alle tesi esposte da R. Guénon, non furono, almeno in quella sede, sul piano di una ricerca della Verità, ma sulle conseguenze che l’alleanza con l’Oriente avrebbe avuto e sulla concezione del mondo che ne sarebbe seguita: “Quant a la religion catholique. l’alliance en question ne sarait pour elle che un’inadmissible subordination et la ruine entre la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, entre la nature et la grace.” (Les nouvelles, art., cit., p. 2) (Quanto alla Religione cattolica, l’alleanza in questione non sarebbe per essa che un’inammissibile subordinazione e la rovina della distinzione fra l’ordine naturale e l’ordine sovrannaturale, fra la natura e la grazia.”). Anche se rivolte al piano delle conseguenze, le obiezioni di Maritain sono dotate almeno di un contenuto serio e sono degne di essere discusse. Devo dire che, al confronto con le sue affermazioni che ho finora riscontrato, certo per me non condivisibili, ma rispettabili, i deliri di alcuni oppositori recenti di R. Guénon, pieni unicamente di insulti, notizie false e insinuazioni infondate, che nulla hanno a che fare con le idee, mi sembrano soltanto rabbiosi latrati. Con Maritain, invece, ci si trova già sul piano di una discussione sulle idee e sulle visioni del mondo, per questo è preferibile cominciare con lui un racconto sulla opposizione del Cristianesimo tradizionalista alle dottrine esposte da R. Guénon, oltre che per ovvie motivazioni cronologiche. Come avrebbe osservato più tardi lo stesso Guénon, i tradizionalisti sono in pratica dei moderni arrestati a posizioni più risalenti nel percorso storico che ha portato, dalla catastrofe spirituale della Civiltà medioevale, alla situazione attuale. Maritain era sicuramente in tale condizione, ma risultava per molti aspetti importanti molto più arretrato di altri. Aveva, per esempio, riconosciuto che quella di Descartes era una pseudometafisica, perché, in fondo, basata sull’individuo e sul pensiero individuale e che la sua concezione dell’intuizione era già in tutto e per tutto la visione moderna che riduce tutto al banale ed all’insignificante, che ritiene cioè che la realtà sia solo una costruzione indefinitamente complicata di piccole unità elementari qualitativamente banali e di immediata comprensione per chiunque e che solo la loro articolazione in strutture complesse generi la qualità. (Trois Réformateurs, Parigi 1925, tr. in. Three Reformers, New York 1929, p. 75, Le Songe de Descartes, Parigi 1932, tr. in., The Dream of Descartes, Port Washinton, New York, pp. 52 -53)) Si tratta della definitiva (per i moderni) condanna a morte delle Essenze, su cui si basava il pensiero medioevale e la sostituzione della facilità alla Verità. Gli oppositori più recenti di R. Guénon, di cui mi occuperò più avanti sono collocati in stadi molto più recenti del percorso moderno e molto oltre Cartesio. Per questo, benché Maritain sia stato uno dei più grandi oppositori di R. Guénon, avendo tentato, senza riuscirvi, addirittura di far mettere all’indice le sue opere (Di Vona, op. cit., p. 180), lo citano, ma senza mai riportarne per esteso le posizioni e, all’occasione, ne prendono a volte le distanze. Come ho già scritto, il gruppo di oppositori cristiani (o sedicenti tali) di R. Guénon è molto composito ed in alcuni casi si tratta di una specie di conflitto fra cristiani che appartengono a diverse epoche, indipendentemente da quando siano vissuti o vivano tutt’ora. Ma cosa intendeva dire Maritain quando affermava che l’alleanza con l’Oriente, auspicata da R. Guénon, sarebbe stata “ la rovina della distinzione fra l’ordine naturale e l’ordine sovrannaturale, fra la natura e la grazia”? E perché mai, secondo lui, un’alleanza avrebbe dovuto tradursi necessariamente in “un’inammissibile subordinazione” del cattolicesimo alle tradizioni orientali?
    Per comprenderlo, dovremo, innanzitutto, conoscere meglio il suo pensiero riguardo al Cristianesimo alla Natura ed alla scienza.

    • Solo, un refuso da correggere: Ossendowski era polacco. Di questi tempi, è meglio essere precisi …

  9. Attendo il termine delle sue risposte soprattutto curioso di vedere se riusciamo a far combaciare questi nemici del guénonismo in alcuni riconoscibili pseudo cattolici tridentinisti, cosicchè da essi e la loro condanna si possa definitivamente illustrare la discrepanza fra la Rivelazione biblica rispetto la gnosi sapienziale partendo da un riferimento pur oppositivo comune.
    Ringraziando Marletta e scusandomi per la mia acredine, pur però non dimentico del suo doppio binario di cui lo ho accusato, e non ritratto.

    Saluti e buona Pasqua, l’unica corretta, che oltre la luna rispetta i canoni wntichi

  10. Nel libro di Maritain “I gradi della Conoscenza” si trova un passo non privo di una certa acrimonia, che, senza nominarlo, fa, con tutta evidenza, riferimento a R. Guénon:

    “Le dottrine che certi Occidentali ci presentano come sapienza dell’Oriente – non mi sto riferendo al pensiero orientale in sé, la cui interpretazione richiede una moltitudine di distinzioni e le più sottili discriminazioni – in sé stesse arroganti e semplicistiche, mostrano una radicale negazione della fede dei santi. Pretendendo di raggiungere le vette della contemplazione attraverso la sola metafisica, ricercando la perfezione dell’anima al di fuori della carità, il cui mistero è per loro impenetrabile, sostituendo alla fede soprannaturale ed alla rivelazione di Dio attraverso il Verbo incarnato, – unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit [l’unigenito Figlio che è in seno al Padre, Lui stesso lo ha testimoniato], – una se dicente tradizione segreta ereditata da sconosciuti maestri di conoscenza, essi mentono; perché dicono all’uomo che può accrescere la propria statura, che può entrare con le sue proprie forze nel sovrannaturale. Il loro iperintellettualismo esoterico non è altro che uno specioso e pernicioso miraggio. Esso riduce la ragione all’assurdità e l’anima alla seconda morte.” (J. Maritain, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Paris 1932 tr. in. The degrees of knowledge, New York 1959, pp. 33 – 34. Parlare di “seconda morte” è cosa che si dovrebbe fare con maggiore cautela, perlomeno dopo essersi accertati, a propria volta, di essere veramente vivi …)
    L’intera argomentazione è molto curiosa perché si basa su una singolare confusione fra il dominio individuale e quello universale. Se veramente R. Guénon o chiunque altro, avesse preteso di attribuire le possibilità della Conoscenza metafisica ed iniziatica all’individuo, le obiezioni di Maritain sarebbero giustificate. Tuttavia, è oltre modo evidente persino a chi non sia dotato di alcuna comprensione profonda, che le cose non stanno assolutamente così. Infatti, quella che, con tutta probabilità, fu la risposta di Guénon alle accuse rivoltegli da Maritain nel passo sopra citato, può apparire, a chi abbia compreso ciò, persino ovvia e scontata. Nell’articolo “Sul preteso orgoglio intellettuale”, poi confluito in Iniziazione e realizzazione spirituale, R. Guénon, anche lui senza nominare Maritain, risponde così:
    “Dans le précédent chapitre, à propos de la nouvelle attitude prise vis-à-vis de l’ésotérisme dans certains milieux religieux, nous disions que, dans les exposés se rapportant à cet ordre de choses, on introduit de temps à autre, et comme incidemment, certaines insinuations malveillantes qui, si elles ne répondaient à quelque intention bien définie, s’accorderaient plutôt mal avec l’admission même de l’ésotérisme, cette admission ne fût-elle que « de principe » en quelque sorte. Parmi ces insinuations, il en est une sur laquelle nous ne croyons pas inutile de revenir plus particulièrement : il s’agit du reproche d’ “orgueil intellectuel” (…) On pourrait peut-être, en un certain sens, parler d’orgueil en connexion avec la raison, parce que celle-ci appartient au domaine individuel tout aussi bien que le sentiment, (…) mais comment pourrait-il en être ainsi dans l’ordre de l’intellectualité pure, qui est essentiellement supra-individuel ? (…) ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui aboutit à dénier à l’individualité toute valeur propre, en la faisant apparaître comme rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procède exactement de la même incompréhension que celui d’égoïsme qui est parfois adressé aussi à l’être qui cherche à atteindre la Délivrance finale : comment pourrait-on parler d’« égoïsme » là où, par définition même, il n’y a plus d’ego ?”
    “Nel capitolo precedente, dedicato al nuovo atteggiamento che certi ambienti religiosi hanno assunto nei confronti dell’esoterismo, dicevamo che negli scritti riferentesi a questo ordine di cose si introducono di tanto in tanto, e come incidentalmente, certe insinuazioni malevole le quali, se non rispondessero a ben definite intenzioni, si accorderebbero piuttosto male con l’ammissione stessa dell’esoterismo, sia pure unicamente in linea di principio. Tra queste insinuazioni ve n’è una sulla quale ci pare utile ritornare più particolareggiatamente: ci riferiamo al rimprovero d’ “orgoglio intellettuale” (,,,) si potrebbe pensare che esista una connessione fra l’orgoglio e la ragione perché questa appartiene, al pari del sentimento, al dominio individuale (…) ma come può esser possibile una cosa del genere per l’intellettualità pura che è essenzialmente sopra-individuale? (…) sarebbe un orgoglio veramente singolare quello che giunge a negare qualsiasi valore all’individualità facendola apparire come rigorosamente nulla nei confronti del Principio. In definitiva, questo rimprovero è originato dalla stessa incomprensione per cui talora viene tacciato di egoismo anche l’essere che cerca di raggiungere la Liberazione finale: come si può parlare di egoismo, là ove per definizione l’ego non esiste più?” R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Parigi 1967, pp. 124 . 127 – tr. it. Iniziazione e realizzazione spirituale Torino 1967, pp. 131 – 134 L’articolo originario era apparso su Études Traditionelles, nel numero di dicembre 1948.)

    Deve anche risultare chiaro che, quando R. Guénon insiste sull’attitudine attiva dell’iniziato, in particolare in contrapposizione al mistico (inteso in senso moderno), non vuole sicuramente affermare che tale attitudine, sia una sorta di prerogativa dell’individuo, ma, al contrario, che essa è la manifestazione di qualcosa che, al livello illusorio in cui un dato essere si trova, non può apparire per quello che è, cioè una manifestazione del tapas o se si vuole dell’iradah, di quella volontà irremovibile che è infusa nell’essere umano in virtù di quella che i cristiani di un tempo avrebbero chiamato “grazia preveniente”. Allo stesso modo, la realizzazione di stati metafisici sopraindividuali non può essere, per la contraddizione che non lo consente, considerata come un risultato dell’essere umano individuale illusoriamente separato da Dio.
    Non si può dire certo che vi fosse bisogno di simili precisazioni se solo si fosse stati in grado di recepire quanto veniva ripetuto un po’ dappertutto nei libri di R. Guènon. Non voglio fare il torto a Maritain di pensare che non li abbia letti: in realtà, se ne avrò modo, mostrerò come c’erano forti e fondamentali ragioni per le quali egli era condannato a non capire. Tali ragioni, hanno strettamente a che fare con la frase pronunciata da Maritain durante la tavola rotonda del ‘24 citata in un precedente commento e che, nell’improvvisazione del momento. è molto più rivelatrice di tante teorie esposte doviziosamente nei suoi libri. Certamente, giocava un ruolo importante nei pregiudizi di Maritain lo spettro del panteismo, ma, ancora una volta, questo poteva entrare in discussione solo in una prospettiva totalmente limitata all’ambito logico-formale, cioè mantenendo tutto al livello individuale. Eppure, in teoria, Maritain avrebbe avuto occasione di rendersi conto che le sue obiezioni erano completamente fuori centro.
    Per sostenere seriamente che in una prospettiva cristiana cattolica, l’unica forma di conoscenza sia quella teorica/razionale, occorre essere in una condizione di totale ignoranza di tutta la tradizione patristica cristiana antica e medievale. Questo non era sicuramente il caso di Maritain il quale, oltre ad avere conoscenza delle dottrine di San Tommaso d’Aquino e di alcuni tomisti successivi, aveva notizia degli autori cristiani medioevali e tardo antichi, della patristica greca e di autori come l’Anonimo conosciuto come “Dionigi l’Areopagita”. Era inoltre in contatto con studiosi della sua epoca come Etienne Gilson e Henri de Lubac (anche lui, a quanto pare, avverso a Guénon, ma in possesso di una vasta erudizione sugli autori della patristica cristiana come, dimostra, fra l’altro nella sua monumentale opera “Exegese medievale”). Maritain aveva perciò notizia della “teologia monastica” a cui fa espresso riferimento ne “I gradi della conoscenza” e non avrebbe commesso l’errore, commesso da altri, di ridurre tutto il pensiero e la spiritualità medioevale alla scolastica.
    Non stupisce, pertanto. che, pur in una costante sovrapposizione e confusione di livelli completamente differenti, come quello che Guénon avrebbe definito “mistico” e quello iniziatico, egli ammetta per lo meno il concetto di trasformazione ontologica attraverso la conoscenza e l’idea dell’unione reale ed identificante dell’uomo con Dio. Parla della deificatio (op. cit., pp. 33 e 38) ed arriva persino ad ammettere, almeno in linea teorica, che essa possa darsi anche al di fuori del cristianesimo, ad es. nell’induismo:

    “Nella visione intuitiva della divina essenza la creatura beatificata riceverà – e senza nessun’ombra di panteismo – infinitamente di più di quanto il più audace panteismo ha mai sognato: lo stesso infinito e trascendente Dio (…) in questa visione, la creatura diviene veramente lo stesso Dio, non come nell’ordine della sostanza, ma in quello dell’unione immateriale che produce l’atto intellettuale. La grazia santificante è una qualità inerente, un germe vitale ovvero un seme fecondo piantato in noi qua giù alla maniera della natura, ovvero un principio radicale – di quel fiore che è la visione beatifica, (…) Non è affatto una metafora o un fatto semplicemente morale; ma una realtà “fisica”, nella terminologia dei teologi, ciò vuol dire, ontologica, la più solida delle realtà di cui niente può essere più positivo ed efficace.” (Ibid., pp. 314 – 315) “Terza obiezione: Ci sono scuole mistiche fra i Mussulmani, Buddisti, Indù, etc. Esse pretendono che l’esperienza mistica non si fondi sulla fede teologica. Vi è qui un’esperienza mistica naturale. Una cosa è certa: se incontriamo simili casi di autentica esperienza mistica, questi casi risultano dalla grazia divina e da una contemplazione infusa, più o meno modificate nelle loro forme tipiche da speciali condizioni di sviluppo, esistenti al di fuori della grazia sacramentale e dalla visibile irradiazione della verità rivelata.” (ibid., p. 336).
    Alla luce di questi passaggi, si potrebbe pensare che tutta la contrapposizione con R. Guénon sia fondata unicamente su una specie di equivoco. Così non è, purtroppo, ma, per il momento, quanto sopra descritto serve almeno a circoscrivere in maniera un po’ più precisa i termini della questione. Con Maritain (ma la cosa sarà differente con altri oppositori), la questione non è se una conoscenza ontologicamente efficace sia possibile e sui suoi effetti. Il vero problema è che nei pensatori tradizionalisti cristiani, quelli almeno che, come Maritain, possono correttamente ricevere questa qualificazione di “pensatori”, l’idea della possibilità di una conoscenza metafisica effettiva riceve una specie di “neutralizzazione concettuale” per cui viene ridotta agli stati di realizzazione passiva, ancora riflessi nella sfera individuale dei mistici (quelli che Guénon considera tali, cioè quelli che si presentano dal XVII sec. in poi, non, per intenderci, gli esponenti della “teologia monastica”, oppure autori come Bohme, gli uni e gli altri considerati da Guénon, a tutti gli effetti, iniziati), ma soprattutto viene confinata in questo concetto di “ordine sovrannaturale” che assume la forma di un singolare recinto. A quanto sembra, il problema sarebbe quello di sapere se tale conoscenza trasformante sia qualcosa che dipenda unicamente dall’intervento gratuito di Dio, oppure no. Questo, secondo Maritain. Secondo R. Guénon, si trattava invece di un problema mal posto, poiché è evidente che niente può essere compiuto anche per lui, senza l’intervento determinante di quella che Guénon denomina “influenza spirituale”, quella stessa, ad es., che i cabalisti chiamano Berekah e le Turuq, chiamano Barakah e che deriva direttamente da un intervento metafisico, cioè soprannaturale, del Principio. Visto perciò che si insiste sull’importanza della grazia, prima di procedere oltre, occorre indagare, negli insegnamenti dei padri della Chiesa, che cosa sia la grazia e come operi. Solo ,sgombrato il campo da questo problema ci si potrà soffermare sulle altre questioni, apparentemente secondarie che appaiono nel passo di Maritain citato e cioè quella della c.d. mistica, quella della Tradizione primordiale e quello del significato di “metafisica. Solo per ultima, si potrà trattare di quella che appare una contrapposizione con Guénon ma è in realtà una stranissima contrapposizione dei sedicenti cristiani moderni con la propria tradizione, che è quella legata al concetto fondamentale per il cristianesimo, ovvero la Carità.

  11. Si deve innanzitutto ricordare che la teoria della Grazia, nella sua più intima essenza e fin dalla sua origine, non è, come nel pensiero tradizionalista, il fondamento per una cesura fra due sfere di realtà rigidamente separate, il c.d. ordine naturale e quello soprannaturale. Esattamente all’opposto, l’elemento fondante di tale teoria è l’idea che, grazie all’Incarnazione, tale separazione sia abolita. Già in San Paolo non si tratta di due mondi separati, uno sacro ed uno profano, che hanno quasi delle proprie storie parallele. La grazia di Cristo ha rinnovato l’intera creazione ed ha realizzato una creazione nuova. La possibilità per l’uomo di un superamento della condizione umana non è solo nell’uomo, è nelle cose (Rm., 8.28). Se dunque uno è in Cristo, egli è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, tutte le cose sono diventate nuove (2 Corinzi 5:17). E’ il mondo stesso ad essere stato crocifisso (Gal., 14 e s.). La contrapposizione non è dunque fra un mondo sacro ed uno profano che avrebbe sue proprie leggi, ma fra un punto di vista sacro ed uno profano che risultano follia e stoltezza, l’uno per l’altro. Paolo rivendica la “stoltezza della predicazione” (1 Chor. 1.20 e ss.) Nessun “ordine naturale” può più esistere perché quel preteso ordine non era altro che la “legge” che è stata abrogata dalla grazia. Ecco che cosa ne è dell’ordine naturale secondo Paolo:
    “Non c’è più né greco, né ebreo, né schiavo, né libero, né uomo , né donna, perché siete tutti uno in Cristo” (Gal. 3.28).
    Il testo della seconda lettera ai Corinzi non descrive un mondo di ineluttabili leggi della natura che solo eccezionalmente possono essere superate da un intervento miracolistico, ma un mondo in cui si operano continuamente miracoli, si ha il dono delle lingue e della profezia, di sapienza divina infusa, di guarigioni e di conoscenza sovrannaturale degli spiriti (2 Cor., 12. 4 e ss.)
    Se certi cristiani o sedicenti tali, fossero capaci semplicemente di leggere il testo in cui San Paolo, parla dei carismi, senza banalizzarlo nella cornice del “miracolo” come esperienza lontana che non si incontra, forse potrebbero avvertire una certa discrasia fra il loro “mondo naturale” di stampo positivista e quello che viene invece ivi descritto, capendo, nel contempo, che non si sta parlando di questioni morali o sentimentali, ma di reali funzioni di liberazione ontologica.

    In Sant’Agostino, la contrapposizione fra ciò che viene dalla grazia e ciò che appartiene alla natura ancora contaminata dal peccato, è completamente sovrapposta a quella fra grazia e “legge” (De gratia et libero arbitrio, XII – XIII, in PL, XXXIV, coll. 895 – 896). Il tema della grazia è, fin dall’inizio, strettamente legato a quello della theosis o deificatio, l’Unione ontologica con Dio. I primi padri della Chiesa, non mancarono di sottolineare ed interpretare in tal senso tutti i passaggi che erano presenti nelle scritture e che permettevano di superare la distinzione fra ambito naturale ed ambito soprannaturale, come una condizione rigidamente marcata ed in sé insuperabile. Era precisamente questa attitudine che rendeva difficile il dialogo con la cultura ellenistica, prevalentemente stoica ed epicurea allora dominante.
    Secondo Ireneo, Adversus hereses, III.19.1. “Dio è divenuto uomo, affinché l’uomo divenisse Dio”.
    La stessa dottrina si ritrova ad es. in Atanasio e Gregorio di Nissa.
    I primi padri della Chiesa che ne parlano, tendono a sottolineare che la grazia, non è un intervento divino che consente cose che non sarebbero possibili in natura, ma un deposito ontico, reale, posto nell’essere umano. Nel XII sec. il ruolo ontologico e di liberazione delle facoltà conoscitive dell’uomo al di là della sua condizione naturale ordinaria, viene diversamente sottolineato dai padri come Ugo da San Vittore San Bernardo, Guglielmo di Saint Thierry. Per il momento non li cito perché sarebbe troppo esteso. La natura non è contrapposta alla grazia nella sua essenza, ma soltanto in seguito al peccato originale che ha determinato una “infectio naturae” E’ proprio per restaurare la natura che è stata necessaria la venuta di Cristo, infatti, se si fosse trattato di soccorrere la mancanza di singoli come poteva essere lo stesso Adamo peccatore, sarebbe bastata la grazia a lui concessa da Dio individualmente: cfr. S. Tommaso d’Aquino, Sxriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, a cura del R.P. Maria Fabianus Moos O.P., t. III, Parigi, 1933, p. 63: “per peccatum Adae fuit infectio personalis in ipso et infectio natuare causata. Et pro infectione personali ipse gratia adjutus satisfacere potuit secundum quosdam; sed requirebatur aliquis qui pro peccato naturae satisfaceret.” Tanto è vero che, per Cristo stesso, la grazia che è in lui deve essere considerata “naturalis”: Ibid., pp. 175 – 176. D’altra parte, la plenitudo divinitatis è in Cristo anche “corporaliter”: ibid., pp. 176 – 177. Si deve dunque ritenere che, tutte le volte in cui, nei padri della Chiesa, si contrappone la natura alla grazia, così come il corpo allo spirito, non sono mai la natura ed il corpo in quanto tali ad essere contrapposti, ma solo l’aspetto di essi, che essi conservano nelle condizioni generali dello stato umano, in cui viene mantenuto il difetto della corruzione conseguita alla caduta adamica. Il dono della grazia, però, non opera parallelamente alla natura, ma nella natura, reastaurando le virtualità di superamento della natura stessa nella salvezza o nella deificatio che non è altro che la liberazione.
    La grazia, dunque non è una specie di eccezione che conferma la regola del mondo naturale, ma una potenza reale, un influsso spirituale proveniente da Dio, che ha già agito e continua effettivamente ed ontologicamente ad agire sull’essere umano e sulle cose consentendo la sua trasformazione divina. Dunque, il percorso iniziatico esposto da R. Guénon, legato com’è. come condizione essenziale, alla presenza di un’influenza spirituale, non presenta alcun contrasto con la necessità dell’intervento divino per il superamento da parte dell’uomo della sua condizione di decadimento ontologico, richiesta dalla dottrina cristiana. Nè la dottrina della realizzazione spirituale, può ritenersi veramente distinta, se non nelle forme di espressione, da quella della theosis. Se ciò può invece sembrare, è solo per la perniciosa tendenza dei cristiani moderni a ridurre la deificatio, che non possono comprendere in alcun modo, ad una piatta metafora sentimentale, quando è invece evidente, dai termini ed anche dal timore con cui i padri ne parlano, che non è affatto di questo che si tratta, come, del resto, lo stesso Maritain aveva riconosciuto.
    Ma se la presunta incompatibilità delle dottrine esposte da R. Guénon non dipende da un presunto rifiuto di questi rispetto al primato dell’intervento divino e. come ho mostrato nel precedente intervento, non dipende neppure da una pretesa di attribuire all’individuo umano l’attitudine attiva dell’iniziato ed i risultati di realizzazione di questa, pretesa che in Guénon, ovviamente non c’è mai stata, da che cosa essa dipenderebbe? Se non siamo riusciti a trovarla nel c.d. Ordine sovrannaturale, forse dobbiamo ricercarla in quello “naturale”.

  12. Mi scuso per la lunghezza di questo post, ma non sono riuscito a contenerlo in forma più abbreviata:

    Se si approfondisce lo schema concettuale dei due ordini, il naturale ed il sovrannaturale, al quale Maritain fa continuamente riferimento, è difficile non notare nel suo pensiero una curiosa simmetria: secondo il filosofo tradizionalista, la scienza, intesa come scienza moderna, perverrebbe nel suo ordine ad una conoscenza certa che, se non sicuramente per il suo oggetto, sarebbe tuttavia per la sua “qualità”, del tutto paragonabile a quella ottenibile in ambito metafisico (traduco dall’inglese del testo in mio possesso, su richiesta, riprodurrò il testo inglese: “Possiamo dire che la scienza è una forma di conoscenza perfetta nella sua modalità; più precisamente, una forma di conoscenza dove, costretta dall’evidenza, la mente assegna alle cose la loro ragion d’essere, essendo soddisfatta soltanto quando, non solo abbia compreso una cosa, un singolo dato, ma quando ha fondato questo dato nell’essere e nell’intellegibilità. Cognitio certa per causas, dicevano gli antichi, conoscenza per dimostrazione (in altre parole, evidente in modo mediato) e conoscenza esplicativa: The Degrees, cit., p. 29). Questa stupefacente asserzione, che nemmeno lo scienziato più positivista e meno avvertito di epistemologia, si sentirebbe oggi di sostenere formalmente, si basa su una inconsistente applicazione alle condizioni attuali dei concetti propri soprattutto dell’aristotelismo della scolastica del XIII sec., secondo la quale la scienza ha come proprio oggetto sempre e soltanto la quiddità astratta dalle cose, prima attraverso i sensi e poi, ad un grado maggiore di astrazione, attraverso la ragione (Cfr. ad es. S. Thomae, Summ. Theol., I, q. 86, art. 1). Servono davvero a poco le precauzioni che Maritain aveva provato a prendere poco sopra, cercando di mantenere riserve sul tipo di “materiale noetico” rientrante nel concetto di scienza moderna a cui la sua definizione potrebbe veramente applicarsi (ibid.). Non è nemmeno sufficiente che egli ammetta che la scienza sperimentale non possa mai pervenire all’essenza delle cose, anzi, questa (corretta) affermazione genera una delle più grosse aporie del suo discorso. Quello che conta è che questo processo, viene ricondotto da Maritain all’ordine naturale e, per questa via, esso assurge, per così dire ad una “pari dignità” rispetto al c.d. ordine soprannaturale, che adesso esso fronteggia, in una prospettiva curiosamente manichea. Il paradosso è che Maritain, che vorrebbe rimproverare a R. Guénon un presunto orgoglio intellettuale, giunge in questo modo a pretendere che l’uomo possa con certezza adeguata conoscere l’Universo, senza alcun intervento divino, rendendo l’esistenza di Dio, una “ipotesi di cui non si ha bisogno”, secondo le parole attribuite, a torto o a ragione, a Laplace, in un presunto dialogo che avrebbe intrattenuto con Napoleone (L’episodio è narrato da Victor Hugo che, a sua volta, cita l’astronomo François Arago: Victor Hugo, Choses vues 1847-1848, Parigi 1972, pag. 217). Il primo problema che sorge è che la dottrina tomistica dell’astrazione, così geneticamente modificata, mostra tutte le sue tare e fa sorgere gravi interrogativi. Secondo San Tommaso, le quiddità presenti nelle cose concrete, hanno in sé la potenza, intesa in senso aristotelico, di essere recepite prima dai sensi e poi ulteriormente depurate dalla loro materialità, dalla ragione che le accoglie come pure astrazioni. (Sum. theol., I, q. 85, e 86) La materia di cui si parla è, secondo Tommaso, la materia signata quantitate, cioè la materia secunda che costituisce il principium individuationis, ciò che fa sì che un cavallo specifichi l’essenza propria di tale animale in “questo” cavallo, che non è un altro. (De ente et essentia, 2 e Sum. theol., I, q. 86, art. 3) Questo processo viene operato dall’Intelletto agente di cui Averroé aveva sottolineato il carattere sopraindividuale e che San Tommaso riporta, invece, al riflesso del principio conoscitivo nell’individuo: “humani corporis forma”. (Ibid., I, qq. 76 e 79) Tale prospettiva, in un’ottica puramente filosofica, può avere una certa legittimità, anche se non può essere veramente alternativa a quella averroistica, ma soltanto sottolineare come il principio sopraindividuale che va oltre la facoltà individuale non è un tertium soggetto, evidentemente contraddittorio, perché ancora finito e separato, ma una espressione del Principio divino stesso identico alla Conoscenza non duale (La motivazione per cui Tommaso aveva respinto la tesi averroistica era, appunto, che, se si fosse attribuito il ruolo attivo del rapporto conoscitivo ad un terzo ente, la conoscenza non avrebbe più potuto essere in alcun modo riferita all’essere umano individuale ed essere dunque una conoscenza di questo soggetto (Ibid., I, q.76, art. 1: “Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit”. Ad essere precisi, però, l’obiezione dell’Aquinate è giusta a metà: la conoscenza individuale deve potersi riferire in qualche modo ad una data individualità, e sotto questo aspetto, il ruolo centrale nel processo di acquisizione conoscitiva non può essere riferito ad un terzo ente e deve essere riservato a Ciò che può avere in sé sinteticamente sia la realtà del soggetto, sia quella dell’oggetto della conoscenza senza peraltro poter essere in alcun modo identificato (ridotto) all’uno o all’altro, cioè il Principio divino che non ha più alcun carattere di terzietà (in senso proprio) e non patisce alcuna limitazione. Tuttavia, non è esatto dire che la conoscenza è dell’individualità, ma soltanto che essa è nell’individualità, senza in alcun modo appartenergli come tale e Tommaso, preso dalla sua stessa terminologia, è portato quasi per forza a parlare, per la conoscenza di “azione” (actio). La pretesa che la conoscenza sia dell’individuo, se si mantiene alla parola “conoscenza” un significato non puramente relazionale e sintattico che non la snaturi dunque completamente trasformandola in un mero rapporto di coordinazione e in azione, sarebbe invece formalmente contraddittoria.) Se dunque si esclude formalmente tutto questo non detto della dottrina tomistica e la si interpreta come l’assurda affermazione che un individuo possa conoscere e dunque com- prendere qualcosa che è fuori di sé, si attivano le molte aporie che hanno sempre afflitto, da quando questa prospettiva è stata effettivamente assunta, tutta la filosofia e l’epistemologia occidentale, fino a portarla, nonostante gli eroici, quanto vani, sforzi della fenomenologia di Husserl e quelli di Popper, alle sue inevitabili conseguenze che sono niente altro che il puro e semplice nichilismo, vuoi nella sua forma moderata di nichilismo scettico e consapevole, come in Nietsche, Heidegger, Derrida, Nancy o Vattimo, vuoi nella sua forma estrema e totalitaria, che è il funzionalismo realista attualmente in voga soprattutto fra i fisici e nel c.d. neorealismo filosofico oltre che nel senso comune degli occidentali, di poco differente dal delirio di onnipotenza vero e proprio. Per prima cosa, infatti, guardando alla ricostruzione tomistica, bisogna chiedersi questo: ammesso che ciò che passa dalla realtà concreta alla mente umana sia veramente una realtà qualitativa presente nella cosa concreta, in virtù di un processo, di tipo aristotelico, di passaggio dalla potenza all’atto, che cosa ci assicura che essa sia veramente, se non l’essenza, almeno una caratteristica primaria dell’oggetto che stiamo esaminando e non invece un’apparenza esteriore, opportunamente filtrata dalla peculiare natura del soggetto conoscente? Ed assumendo ancora che lo sia, che cosa allora ci garantirebbe che, riportata nel quadro astratto della mente e della ragione, ed astratta, appunto, da tutte le circostanze reali in cui essa vive, essa si comporterà e si atteggerà allo stesso modo? Chi ci garantisce, in definitiva, che essa sarà veramente ancora la stessa cosa? Dovremmo anzi, in una certa misura, essere certi del contrario perché, se un oggetto qualsiasi, astratto o concreto, corporeo o psichico che sia, è ciò che è, lo è non solo per ciò che contiene, ma per il contesto in cui si trova. Non riconoscerlo significherebbe ridurre ad irrealtà tutti i legami che esso ha con le cose, legami per i quali esso opera effettivamente ed esiste nel mondo. E dovremmo anche essere certi che ciò che potrà essere presente di un individuo nella mente di un altro, lungi dall’essere condizione essenziale del primo, sarà trasformato in qualcosa di essenzialmente differente, perché essenzialmente modificato dalla compresenza con un’essenza differente e separata: quella dell’individuo che apprende o percepisce. San Tommaso ed i suoi commentatori potevano ancora esimersi dall’affrontare questi problemi, perché beneficiavano di una tradizione in cui era chiaro che ragione e mondo fossero legati da una totale armonia che assicurava la congruenza degli universalia in re e post rem, solo che tale congruenza era fondata sugli universalia ante rem, cioè quelli che risiedevano a livello sovratemporale (e soprattutto, sovraindividuale e non duale) nella “mens” divina (cfr. ad es. S. Thomae, In Seni., II, dist., III, q. 2, a. 2 cfr. anche Albertus magnus, Metaphisica, 12, I, 7 e Id., Liber de praedicabilibus, 2.3), per cui la conoscenza effettiva, quali che fossero le conclusioni sull’ “intelletto agente”, non poteva che essere assicurata da una partecipazione alla conoscenza divina (ratio oritur in umbra intelligentiae), in quello che Maritain avrebbe definito “ordine sovrannaturale”! Invece, magicamente, tutto questo in Maritain sembra dimenticato e si arriva a ridurre la conoscenza reale a qualcosa che fa parte dei processi del divenire della natura. E’ proprio il caso di dire magicamente: Maritain, per farsi capire, non può che usare la metafora della “magia” (The Degrees, cit., p. 47) ed in effetti, gli autori che hanno interpretato come lui fa San Tommaso in senso razionalista, non hanno potuto trarre altra conclusione, che, cioè, la dottrina tomistica sia “nient’altro che una forma di magia”! (Liran Shia Gordon, Reconstructing Aquinas’s Process of Abstraction, in The Heythrop Journal 59 (4), p. 639)
    Ecco, adesso possiamo constatare una differenza fondamentale fra la dottrina esposta da R. Guénon e la filosofia di Maritain. Per Guénon qualsiasi conoscenza reale, a qualsiasi ordine appartenga, è sempre una derivazione diretta o indiretta di quella metafisica, questa appartiene a quello che Maritain avrebbe chiamato l’ordine sovrannaturale (R. Guénon, La Metaphisique Orientale, Parigi 1993, pp. 7 – 8) e dipende sempre dall’intervento divino, in primo luogo nell’atto della creazione e poi, a seguito della caduta adamica (per rendere in termini cristiani), visto il parziale oscuramento di quella prima donazione, attraverso opportune discese spirituali (di ordine exoterico o esoterico, secondo le diverse condizioni: Considerazioni sulla Via Iniziatica, trad. Luni, pp. 43 – 44 e p. 63). Anche la conoscenza razionale e perfino la percezione sensibile, benché propriamente umane, per quel tanto che hanno di apprensione reale, non possono che essere che un riflesso, più o meno lontano, della conoscenza dei principi. Tutte le arti e le scienze derivano, a titolo di applicazione, dalla conoscenza metafisica ( Les arts et leur conception traditionnelle, in Le Voile d’Isis, aprile 1935, poi in Mélanges. Parigi 1976, p. 102. tr. it. Le arti e la loro concezione tradizionale in Rivista di Studi Tradizionali, n. 37, 54/55 ) e questo spiega perché in tutte le tradizioni, esse hanno un’origine divina o profetica. Nella prospettiva di R. Guénon, la c.d. scienza moderna, separata dai principii metafisici, si rivela dunque per ciò che è: mera prassi cognitiva. Un metodo, in altre parole, attraverso il quale si può, probabilisticamente e convenzionalmente, stabilire a quali condizioni una data formulazione sul mondo possa essere considerata vera e se ne possa dunque tenere conto per le proprie faccende (La science profane devant les doctrines traditionelles, in Etudes Traditionelles, avril – mai 1950, poi in Mélanges, cit, p. 224) Per Maritain, invece, esistono due “dimensioni parallele”: una è quella del “sovrannaturale” in cui ci stanno Dio, il Paradiso, gli angeli e le anime dei trapassati; l’altra è quella della Natura, gigantesca macchina con le sue leggi certamente riscontrabili dalla mente umana per astrazione e che, dunque, una volta messa in moto, funzionerebbe perfettamente anche se Dio e tutto l’ordine sovrannaturale non esistessero.

  13. Maritain ritiene (affermazione in sé condivisibile) che la metafisica ed anche la filosofia naturale non debbano inseguire la scienza nel suo mutevole percorso. Se però si va a vedere la motivazione, si scopre che essa non sta nel legittimo riconoscimento del fatto che non si tratta di conoscenze, ma di teorie con finalità essenzialmente di sviluppo tecnologico, ma nell’idea che queste scienze apparterrebbero semplicemente ad un campo di realtà differente:
    “Qualsiasi metafisica, sia quella di Descartes, di Spinoza o di Kant, che si misuri, non con il mistero dell’essere, ma solo con lo stato della scienza positiva ad un dato momento, è radicalmente falsa in principio. La vera metafisica, a suo modo e pur consapevole dei suoi propri limiti, può anche affermare: il mio regno non è di questo mondo. Essa resta salda nei suoi assiomi a dispetto del mondo, che tenta di nasconderglieli: perché che cosa dice il fenomenico, il flusso mentitore dell’empirico bruto, se non che ciò che è non è e che c’è più nell’effetto che nella causa? Essa contempla le sue conclusioni quando ascende dal visibile all’invisibile, le sospende in un regno di causazione intellegibile, che è implicita in questo mondo e che tuttavia lo trascende, in nessun modo in contrasto con il sistema (sic!) delle concatenazioni sensibili studiate dalla scienza sperimentale, ma che rimane propriamente differente (…)” (The degrees, pp. 4 – 5)
    Ecco i due ordini di realtà paralleli la cui separazione Maritain considera così fondamentale per il cristianesimo così come lui lo concepisce! Un perfetto patto di suddivisione territoriale che permette al (sedicente) metafisico di chiudersi nella sua turris eburnea per dedicarsi alle sue “speculazioni”, senza doversi più preoccupare di spiegare la realtà concreta che lo circonda e senza, soprattutto, disturbare il manovratore del Sistema scientifico/tecnologico:
    “Le scienze fenomenologiche hanno liberato la metafisica dalla necessità di spiegare le faccende (the stuff, lett.: “la roba”) della natura sensibile e da molte illusioni inseguite dall’ottimismo dei greci. Possiamo certamente congratularci con noi stessi per questa purificazione della metafisica. (…) La terra non ha più bisogno di reggitori angelici, l’uomo la può fare andare avanti con la forza delle sue braccia. Lo Spirito è volato su in cielo:” (Ibid., p. 19)
    Ecco fatto: alla faccia dell’ “umiltà” intellettuale!
    Questa posizione è del resto la diretta conseguenza dell’idea particolarissima che il filosofo cattolico si è fatto della metafisica, quella cioè di una “scienza” totalmente astratta: “La sapienza metafisica possiede il più puro grado di astrazione perché è separata nel modo più completo dai sensi, essa si apre all’immateriale, su un mondo di realtà che esiste e può solo esistere in separazione dalla materia.” (ibid., p. 6) “La metafisica appartiene al terzo grado di astrazione, il mondo dell’essere come tale e della pura immaterialità” (Ibid. p. 342)
    Si tratta con tutta evidenza di una contraddizione in termini, perché di “astrazione” ha senso parlare soltanto nel dominio delle individualità dove è impossibile pensare ad una vera identità, mentre la metafisica appartiene al dominio dell’universale e del sovraindividuale. Questa sostituzione dei principi e di ciò che è veramente immutabile con delle astrazioni è però estremamente significativa e costituisce una traccia di cui non ci dovremo dimenticare quando sarà il momento di collocare il pensiero di Maritain nel suo quadro storico. Per il momento, posso limitarmi a fare notare quanto tutta questa visione sia profondamente e tipicamente moderna. Nonostante il suo anticartesianesimo, Maritain si muove per conto suo fra presupposti e conclusioni essenzialmente identici a quelli dello stesso Cartesio e degli altri teorici seicenteschi, che hanno rappresentato chiaramente nel loro pensiero l’avvio dell’ultima fase di sviluppo della modernità. Il dualismo fra anima e corpo, la segregazione di ogni attività o pensiero umani che intenda rivolgersi al trascendente in una specie di “riserva indiana”, dove possa liberamente baloccarsi, senza più alcuna vera conseguenza su ogni altro piano, l’impero dell’astrazione, come strumento che, permettendo di obliterare il confronto con la realtà esterna all’uomo gli provochi un’invincibile illusione di assolutezza, condizione a sua volta per il dispiegarsi di una volontà di potenza che si pretende libera ed incontrastata e che spinge la sua brama di dominio fino al punto di negare realtà o rilevanza al mondo e alla natura concreta della cose, ridotti a mero fondo disponibile per le costruzioni mentali e artificiali dell’uomo: ecco i capisaldi del sentire moderno, “tutto intorno a te”. E’ solo grazie ad un pensiero di questo tipo che il gigantesco teatro di illusione tecnologica che costituisce il mondo moderno, ha potuto essere edificato per oscurare ad ogni essere umano la vista del sole, della terra, del mare, delle stelle e del cielo.
    L’Ordine naturale ed un preteso ordine sovrannaturale coesistono senza contrasto, ma quello che si pretende sovrannaturale, lo “spirito” dei moderni, “è volato nei cieli” e lì è stato imprigionato!
    Non possono non tornare alla mente le parole scritte da R. Guénon nel suo testo del 1945: “Oltre al materialismo esplicito e formale esiste infatti anche ciò che si può chiamare un materialismo di fatto, la cui influenza si estende molto più lontano, se molte persone, che pur non si ritengono affatto materialiste, si comportano tuttavia come tali in ogni circostanza (…) Va da sé che uno scienziato nel senso attuale del termine, anche se non fa professione di materialismo, ne sarà tanto più fortemente influenzato quanto più la sua educazione specialistica è diretta in quel senso; ed
    anche quando, come talora accade, lo scienziato creda di non mancare di «spirito religioso», troverà il modo di separare così completamente la sua religione dalla sua attività scientifica che
    la sua opera non potrà minimamente distinguersi da quella del più riconosciuto materialista (…)” R, Guénon, Le Regne de la Quantité e les Signes des Temps, Parigi 1945, tr. it. Il Regno della Quantità ed i segni dei Tempi, Milano 1982, pp. 99 – 100)
    In ogni caso, non si può certo dire che questa concezione della scienza e della Natura corrispondano alla tradizione trasmessa dai padri della Chiesa. Nel primo cristianesimo e per tutto il medioevo, era pacifico che ogni cosa dipendesse dai principi metafisici e le vere leggi della natura non potessero in nessun modo essere colte su un piano deduttivo e precostituito, semplicemente perché esse non si davano, come dovrebbe risultare ovvio, tutte nel passato, ma come la storia e la vita stessa, si sviluppavano dinamicamente nel tempo, e dunque anche nel presente e soprattutto nel futuro, rimanendo la loro essenza su un piano propriamente sovratemporale.
    I passi che si potrebbero citare a sostegno di quanto ho detto sono decisamente troppi per riprodurli tutti. Se mi sarà possibile, presenterò solo pochi esempi, che mi paiono più che sufficienti a fugare ogni dubbio, ma, per non essere troppo lungo qui, lo farò eventualmente nel prossimo post.

  14. Non è che Maritain non si reanda conto del grave pericolo che, dal punto di vista di un cristiano, l’Umanità corre, accettando come fatto compiuto idee come quelle esposte nel mio precedente post. Scrive: “vi è meno ragione di rallegrarsi nell’osservare che, nell’ordine pratico del governo delle cose, al livello in cui si richiede all’intelletto un lavoro più grossolanamente materiale, esso si è separato dalla vita che gli appartiene al di là del tempo (…) L’uomo è nonostante tutto questo, carne e spirito, non legati assieme, ma uniti in una sostanza. Se le cose umane cessano di essere modellate in conformità all’uomo stesso, vuoi cercando di definirle nelle forze della materia, vuoi in base alle esigenze di una spiritualità disincarnata, ciò implica per l’uomo un terrificante smembramento metafisico. Potremo ben credere che la scena di questo mondo passerà via il giorno in cui questa tensione sarà giunta al punto da spezzare il nostro cuore in pezzi. Come per le cose dello spirito la loro “liberazione” corre il rischio di essere un’illusione – uno stato molto peggiore della schiavitù.” (The degrees, cit., p. 19) Egli sembra però, visti i suoi presupposti, non può che considerare tutto ciò come un fatto compiuto e sperare che la Chiesa trovi la sua strada lontano da quell’ordine pratico delle cose in cui “il Mondo, quel Mondo per il quale Cristo non pregherebbe, ha fatto la sua scelta per il futuro” (ibid., p. 20), che vada per questa strada, “portandosi dietro, tutto ciò che rimane in questo mondo, non solo di fede e carità, ma di filosofia, poesia e virtù (…)” (ibid., p. 19). Ma non sarà anche questa un’illusione, quella di teologi, filosofi e poeti che pensano di liberarsi da un mondo che secondo la loro stessa dottrina sarebbe naturalmente destinato e votato all’inferno sulla terra e che a sua volta porta con sé ogni possibilità di vita concreta?
    Quello che si può facilmente notare, è che i cristiani più antichi non la pensavano così.
    Ho scritto nel precedente post, che il pensiero cristiano antico e medioevale, non era affatto compatibile con un’idea di leggi di natura prefissate fin dall’inizio del tempo, perché il concetto di “ordine cosmico” faceva riferimento ad un ambito sovratemporale. Darò qui solo qualche esempio. Partiamo per contenerci nell’ambito cristiano occidentale, da S. Agostino: “Verum quia omnino incommutabilis est illa natura Trinitatis, et ob hoc ita aeterna, ut ei aliquid coaeternum esse non possit, ipsa apud seipsam et in seipsa sine ullo tempore ac loco, movet tamen per tempus et locum sibi subditam creaturam, naturas creans bonitate, voluntates ordinans potestate: ut in naturis nulla sit, quae non ab illo sit, in voluntatibus autem nulla bona sit, cui non praesit, nulla mala sit, qua bene uti non possit.” “Ma poiché la natura della Trinità è assolutamente immutabile, e pertanto eterna, in tal modo che niente possa essere ad Essa coeterno, Essa presso di sé ed in sé stessa, senza alcun divenire temporale o spaziale, muove tuttavia attraverso il tempo e lo spazio la creatura che ne dipende, creando le cose naturali con la Sua bontà e ordinando le volontà con la Sua potenza, in modo che in natura non vi sia nulla che non derivi da Lui, e nelle volontà non vi niente di buono a cui non presieda, niente di malvagio, che non abbia il potere di utilizzare per il bene.” (S. Augustinus, De Genesi ad litteram, VIII. XXIII.44, in PL, t. 34,col. 389 (CSEL, XXVIII, p. 262); oppure: “Quae cum ita sint, cum Deus omnipotens et omnitenens, incommutabili aeternitate, veritate, voluntate semper idem, non per tempus nec per locum. motus, movet per tempus creaturam spiritualem, movet etiam per tempus et locum creaturam eorporalem; ut eo motu naturas quas intrinsecus substituit, etiam extrinsecus administret, et per voluntates sibi subditas, quas per tempus, et per corpora sibi atque illis voluntatibus subdita, quae per tempus et locum movet, eo tempore ac loco cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco (…)” E, stando così le cose, essendo Dio che tutto può e tutto regge, nell’immutabile eternità, verità e volontà, sempre il medesimo, senza essere soggetto ad alcuna modificazione (motus) nel tempo o nello spazio, muove, attraverso il tempo la creatura spirituale, e muove anche attraverso il tempo e lo spazio la creatura corporea; in maniera tale che con tale azione le realtà naturali che che ha costituito interiormente, possa reggere anche nei loro rapporti esteriori, e, attraverso le volontà a Lui soggette, che muove attraverso il tempo, e attraverso i corpi, soggetti inoltre a quelle stesse volontà, che muove attraverso il tempo e lo spazio, in quel dato tempo e luogo, di cui la ragione è in Dio stesso vita senza tempo e luogo“ Ivi, VIII. XXVI. 48, col. 391 – 392 (CSEL, t. XXVIII, p. 265)
    In Dio risiede l’essenza stessa più profonda della natura, in Lui è la verità suprema e la legge immutabile che regge ogni arte ed ogni scienza: S. Augustinus, De Genesi ad litteram Imperfectus liber, XXIX, 45, in PL, t. 34, col. 220; S. Augustinus, De Vera Religione, XXXI, 57, in PL., t. 34, col. 147 (CSEL, t. 77.2, p. 41; Secondo quanto aveva detto Paolo, Dio è l’Ordine significante (Sermo) in cui ci muoviamo, viviamo ed abbiamo la nostra realtà: Alcuinus, Quaestiones ex Veteri Testamento, 2, in PL, t. 35, col. 2216; cfr., ancora più tardi, Petrus Lombardus, Collectanea in epistolas Domini Pauli. In epistolas ad ephesinos, in PL, t. 192, col. 189D.
    L’idea, propria esclusivamente dei moderni, secondo la quale la natura avrebbe una qualche stabilità in sé, già prefissata dall’inizio del tempo, non era affatto quella dei padri del cristianesimo:
    S. Ambrosius, Hexameron libri sex, I. 22, in PL, t. 14, col. 133 -134: “Denique quod in potestate Dei sit terrae constitutio, etiam hinc collige, quia scriptum est: Qui aspicit terram, et fecit eam tremere (Psal. CIII, 32). Et alibi: Adhuc ego semel concutio terram (Agg. II, 6). Non ergo libramentis suis immobilis manet; sed frequenter Dei nutu et arbitrio commovetur (…) Voluntate igitur Dei immobilis manet et stat in saeculum terra, secundum Ecclesiastis sententiam (Eccl. I, 4): et voluntate Dei movetur, et nutat. Non ergo fundamentis suis nixa subsistit, nec fulcris suis stabilis perseverat: sed Dominus statuit eam, et firmamento voluntatis suae continet; quia in manu ejus sunt omnes fines terrae.” (Del resto, che l’ordinamento della terra sia nella potestà di Dio, lo puoi dedurre anche da questo, che è scritto: Egli che guardò la terra e la fece tremare (Sal. 103.32), e altrove: Ancora una volta scuoterò la terra (Aggeo, 2.6). Non rimane dunque immobile per la sua massa, ma continuamente è mossa secondo il desiderio e il giudizio incondizionato di Dio (…) Rimane immobile e stabile nel tempo solo per volontà di Dio, secondo il detto dell’ Ecclesiaste (Eccl. 1.4) e per volontà di Dio, si muove e vacilla. Non rimane fissa per le sue fondamenta, né rimane stabile sui suoi assi; ma è il Signore che la regge e la mantiene nel perimetro fissato dalla Sua Volontà, perché nelle Sue mani sono i confini della terra.”
    Non esiste un vero “ordine naturale” come lo intendono Maritain ed i moderni, cioè già dato nel passato. Il vero Ordine del Cosmo è sovratemporale. Tutto quello che gli uomini possono ricavare nel tempo è solo “id quod plerumque accidit” ciò che accade di solito (o, meglio, che è accaduto di solito fino ad ora): “Quid sit autem secundum naturam, quid contra naturam, homines qui sicut vos errant, nosse non possunt. Dici autem humano more contra naturam esse, quod est contra naturae usum mortalibus notum, nec nos negamus: sicut illud quod Apostolus ait, “Si tu ex naturali incisus oleastro, et contra naturam insertus es in bonam olivam” (Rom. xi, 24); id esse contra naturam dixit, quod est contra consuetudinem naturae, quam notitia humana comprehendit, ut oleaster insertus in olea, non oleastri baccas, sed olivae pinguedinem ferat. Deus autem creator et conditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit: id enim erit cuique rei naturali, quod ille fecerit, a quo est omnis modus, numerus, ordo naturae. (…) Sed contra naturam non incongrue dicimus aliquid Deum facere, quod facit contra id quod novimus in natura. Hanc enim etiam appellamus naturam, cognitum nobis cursum solitumque naturae, contra quem Deus cum aliquid facit, magnalia vel mirabilia nominantur. Contra illam vero summa naturae legem, a notitia remotam, sive impiorum, sive adhuc infirmorum, tam Deus nullo modo facit, quam contra se ipsum non facit.”
    “Che cosa sia però secondo natura e cosa sia contro natura, gli uomini che come voi sono in errore, non possono saperlo. E’ detto contro natura per convenzione umana, ciò che avviene contro il comportamento usuale della natura noto ai mortali, non lo neghiamo: così come quando l’Apostolo dice “Se tu, hai inciso un olivo per natura selvatico e, contro la natura, hai innestato una buona pianta di olivo” (Rm., 9.24); ha detto che è contro natura, cioè che è contro quella consuetudine della natura, che la conoscenza dell’uomo comprende, il fatto che l’olivo innestato nell’olivo selvatico, non rende bacche selvatiche, ma olive da olio. Dio, però, creatore e fondatore di ogni realtà naturale non fa mai nulla contro natura: sarà naturale, infatti, ogni cosa che Egli avrà fatto, Lui da cui deriva ogni legge, grandezza fisica ed ordine della natura. Possiamo però non impropriamente dire che Dio faccia qualcosa contro natura, quel che fa contro ciò che conosciamo della natura, e quando Dio fa qualcosa contro questo, si parla di miracoli e meraviglie. Ma contro quella suprema legge di natura, non accessibile agli empi o agli esseri decaduti per il peccato, Dio non fa nulla in alcun modo, in quanto non fa nulla contro se stesso.”ivi, xxvi. 4., col. 481: “Proinde, si mihi dicatur posse fieri ut caro, verbi gratia, huius vel illius hominis in corpus coeleste sic mutetur: concedo fieri posse, sed utrum futurum sit nescio; et ideo nescio, quia quid habeat de hac re Dei voluntas, me latet: illud me tamen non latet, sine dubio futurum, sic hoc Dei voluntas habet. Porro si audiam quod aliquid futurum erat, sed Deus fecit ne fieret; fidissime respondebo, illud potius futurum erat quod Deus fecit, non illud, quod si futurum esset hoc fecisset. Nam Deus quod facturus erat, utique sciebat, et ideo simul sciebat illud futurum non fuisse, quod ne fieret facturus erat: et procul dubio potius verum est quod scit Deus, quam quod opinatur homo. Unde tam non possunt futura non fieri, quam non fuisse facta praeterita: quoniam non est in Dei voluntate, ut sit aliquid falsum, quod verum est. Quapropter omnia quae vere futura sunt, sine dubio fient; si autem facta non fuerint, futura non erant: ita omnia quae vere praeterita sunt, sine dubio pretierunt.” “Dunque, qualora mi si dica che può avvenire, ad es., che il corpo di questo e quell’uomo sia trasformata in un corpo celeste: ammetto che può avvenire, ma se avverrà non lo so; e non lo so, perché mi è celato quale sia la volontà di Dio in proposito; questo però non mi è nascosto, che avverrà senza alcun dubbio, se tale è la volontà di Dio. Se poi sentirò dire che qualcosa, sarebbe avvenuto, ma Dio ha fatto che non avvenisse, risponderò con la massima sicurezza, piuttosto sarebbe avvenuto quello che Dio ha realizzato, non ciò che se fosse avvenuto avrebbe posto in essere. Infatti, Dio sapeva sicuramente che cosa avrebbe fatto, e con ciò stesso sapeva che non sarebbe avvenuto, perché non sarebbe avvenuto che Egli lo avrebbe realizzato; ed è senza dubbio vero ciò che Dio sa, piuttosto che quello che pensa l’uomo. Per la qual ragione, non possono non avvenire le cose che saranno, più di quanto non possano non essere avvenuti i fatti passati: poiché non è nella volontà di Dio, che vi sia qualcosa di falso che sia vero. Per la qual ragione, tutte le cose che sono future, avverranno senza dubbio, ma qualora non fossero state create, non sarebbero avvenute, e allo stesso modo, le cose che veramente sono avvenute, senza dubbio sono state nel passato.”
    Già da queste poche citazioni, si può gustare tutto l’abisso che separa la dottrina cristiana tradizionale, dal cristianesimo moderno, tradizionalista o no. In particolare, si può notare come, l’idea del miracolo che si fanno i cristiani moderni, con tutto il suo apparato di pretese dimostrazioni di violazioni “impossibili” delle pretese leggi della natura (naturalmente quelle in voga al momento), si sciolga come neve al sole, di fronte ad una concezione che è autenticamente metafisica e nulla ha a che vedere con il concetto di “ordine naturale” descritto da Maritain.
    Anche San Tommaso, quello che dovrebbe essere l’autore di riferimento di Maritain, ancora in pieno XIII sec., non la pensava diversamente:
    “Ordo enim inditus rebus a Deo, secundum id est quod in rebus frequenter accidere solet,
    non autem ubique secundum id quod est semper; multae enim naturalium causarum effectus
    suos producunt eodem modo ut frequenter , non autem ut semper; nam quandoque licet ut in
    paucioribus… sicut cum natura in homine generat digitum sextum. Non autem propter hoc deficit
    aut mutatur providentiae ordo: nam et hoc ipsum quod naturalis ordo, institutus secundum ea
    quae sunt frequenter quandoque, deficiat, providentiae subest divinae”. (Summa contra gentiles, III, 99) “L’ordine posto da Dio nelle cose, è definito secondo ciò che avviene di solito e frequentemente nelle cose stesse, non secondo ciò che accade sempre; molte delle cause naturali producono il loro effetti nello stesso modo per numerose volte, ma questo non si ripete sempre; infatti, in un certo numero di casi si può verificare quello che avviene raramente (…) come quando la natura genera nell’uomo un sesto dito. Non per questo però viene a mancare o subisce una menomazione l’ordine della provvidenza: infatti, anche il fatto stesso che l’ordine naturale, costituito secondo ciò che avviene più frequentemente, talvolta venga meno, sottostà alla provvidenza divina.”
    Anche per Tommaso, la vera legge dell’Universo della Creazione è sovratemporale: Summa Th., I.2.q.xci, 1.a. Niente a che veder dunque con le “certezze” estratte per astrazione dagli esperimenti di cui parla Maritain.
    Ma, ritorna la domanda, perché l’ordine naturale, non come tramandato dai Padri della Chiesa, ma come lo hanno immaginato i moderni dal seicento in poi, è così importante per Maritain? Prima di spiegarlo dobbiamo esplorare le altre conseguenze di questo modo di vedere e le altre particolari concezioni che la sua assunzione obbligatoriamente comporta.

  15. L’esigenza, fortemente avvertita da Maritain, di garantire la pretesa di esistenza di un ordine naturale totalmente autonomo, non può che avere delle conseguenze dirette anche sul piano epistemologico, generando una singolare gnoseologia. Maritain, spinto dalle sue letture tomistiche, vuole mantenere ovviamente l’idea di una metafisica ed anche di una filosofia della natura, ma visti i suoi postulati criptopositivisti e nemmeno troppo “cripto” scientisti, è costretto a negare ogni facoltà conoscitiva diversa dalla ragione. Questa tensione antinomica lo porta a singolari forzature.
    Abbiamo già visto come giunga ad un’assurda metafisica naturale degli “individui” che equivale a dire una metafisica – fisica, basata su concetti “astratti”. Ora se l’astrazione è, come sostiene Tommaso d’Aquino, l’assunzione nella mente di un individuo, di una quiddità presente in un’altra realtà individuale, in un processo interamente immerso nel divenire, tanto da essere assimilato ad una “azione”, non si capisce che cosa ciò possa avere a che fare con la metafisica, che, per lo stesso suo nome, deve essere intesa come qualcosa che va al di là dell’intera realtà naturale, che la si voglia intendere come manifestazione o come creazione. Ma Maritain è costretto, dalla forza stessa della logica delle cose, a spingersi ancora più oltre. Nel suo studio sul ruolo della ragione, da spazio ad idee assai strane su un’analisi ontologica del reale, che dovrebbe avere a che fare con la filosofia e la metafisica, contrapposta allo studio scientifico che sarebbe un’analisi “empiriologica”: “Così vediamo come deve essere effettuata la corretta demarcazione fra le finalità della scienza e quelle della filosofia, e così abbiamo il principio di differenziazione che stavamo cercando. E’ necessario riconoscere due distinte maniere di analizzare il mondo delle realtà percepibili dai sensi e di costruire i concetti richiesti per questo. La prima maniera è attraverso un’analisi non-ontologica, un’analisi “empiriologica” del reale. Questo è lo scopo della conoscenza scientifica. La seconda maniera è attraverso un’analisi ontologica del reale. Questo è lo scopo della conoscenza filosofica. Diciamo che è lo scopo di quella scienza che è anche sapienza, perché, in quest’ultima analisi, la conoscenza sapienziale, la conoscenza che è sapienza, è quella che in un modo o nell’altro ci rivela la vera essenza delle cose.” (The Range of reason, New York 1952, p. 8)
    Come possa un’analisi di qualsiasi tipo stabilire qualcosa di diverso dalle “relazioni”, relazioni che, da buon tomista, Maritain dovrebbe riconoscere come fondamentalmente diverse a loro volta da qualsiasi considerazione dell’essenza delle cose, non appare possibile capirlo. Ma forse Maritain aveva qui completamente dimenticato le sue giuste rimostranze contro Cartesio ed era giunto, più o meno inconsciamente, anche lui a pensare che si possa pervenire all’essenza delle cose scomponendole in pezzettini sempre più piccoli, fino a giungere ad oggetti talmente insignificanti da potere essere compresi da chiunque, solo che si comprendano le modalità sempre uguali più o meno complesse secondo cui si interrelazionano e interagiscono. Ma continuiamo:
    “E questa stessa soluzione assume che la filosofia ha i suoi propri strumenti di percezione intellegibile e giudizio che sono assicurati dall’intuizione astrattiva che è una proprietà dell’intelletto. Se il positivismo, vecchio e nuovo, e il kantismo non comprendono che la metafisica e la filosofia sono autentiche scienze, vale a dire, campi della conoscenza capaci di certezza dimostrabile, universale e necessaria, è perché non comprendono che l’intelletto “vede”. (Per esempio, l’intelletto vede i principi primari di identità, non contraddizione, causalità, ecc., perché l’intelletto trae dai sensi contenuti di esperienza intellegibile – prima di tutto quell’oggetto intellegibile, l’essere – che esistono nelle cose ma non sono percepiti dai sensi). Agli occhi dei kantiani e dei positivisti, solo i sensi sono intuitivi, l’intelletto avendo solo la funzione di connettere ed unire.” (ibid.)
    In questo passaggio, intelletto e ragione si identificano e si sovrappongono in una completa confusione che attribuisce alla facoltà razionale astrattiva proprietà che evidentemente non le appartengono.
    Prima di confrontare questa teoria con il pensiero cristiano medioevale in generale e tomistico in particolare e vedere se è o meno conforme ad esso, dobbiamo cercare di comprendere veramente di che cosa stiamo parlando, compito invero non facile viste le particolarità del pensiero moderno.
    Il primo significato del termine “ratio”, in latino è quello di “calcolo”, “stima” ed anche “rapporto” (Thesaurus Linguae Latinae, XI 2 col. 152 e ss. e particolarmente p. 158; Egidio Forcellini, Lexicon totius latinitatis, a cura di Giuseppe Furlanetto,Francesco Corradini e Giuseppe Perin, Bologna 1865, s.v. Ratio, p. 14, Luigi Castiglioni, Scevola Mariotti, Il Vocabolario della Lingua Latina, Trento 2005, v. Ratio). Il verbo arcaico reor, dal quale deriva, significa infatti “credere con fondamento”, stimare, ecc. Quando è presa nel senso di “rapporto”, la parola “ratio” deriva il suo significato dall’idea di una “porzione”, di una parte della cosa che è evidenziata dalla misura e che può legare due cose differenti in ragione della comune presenza nell’una e nell’altra. In questo senso, la parola converge con il greco “logos” la cui derivazione dal verbo “legein”, “raccogliere”, ma anche “contare”, parla da sola. Ora, credere con fondamento è sempre una conoscenza indiretta: chi vede, non ha bisogno di credere. A prescindere dell’uso translato, più o meno coerente, che verrà fatto (anche nel medio evo) di questa parola che la porterà effettivamente, ma solo in alcune accezioni e sulla base del simbolismo che vedremo forse più avanti, ad essere identificata col termine “intellectus”, si può dunque essere certi che “ratio” ha significato sempre, innanzitutto, una facoltà di conoscenza indiretta ed un rapporto fra diverse cose ed in particolare quel riflesso che delle cose abbiamo innanzitutto nella nostra mente, a prescindere dalla discussione sul fatto che derivi esclusivamente dai sensi oppure no.
    Una facile comprensione metafisica è che l’esistenza di questo riflesso è necessaria e reale, perché le cose del mondo devono esistere per ciascuna individualità (per far parte dello stesso mondo) e dunque deve esistere in ciascuna individualità qualcosa che sia l’effetto di questa esistenza: se tale effetto non vi fosse, in nessun modo si potrebbe dire che le cose esistono per essa, perché la loro presenza o la loro privazione (la loro esistenza, quindi o non esistenza) non cambierebbe nulla in essa, in mancanza, in ogni caso, in essa di qualunque effetto. Questo vale per l’individualità nel suo complesso e pure per le singole parti di essa che esistono non di meno nel mondo. Questo esistere nel mondo è soltanto e precisamente questo: avere in sè e dare da sè riflessi, effetti o conseguenze (maggiori o minori, grandissime o anche solo infinitesimali) da tutte, e, rispettivamente, in tutte le altre cose del Mondo. Non vi è alcun altro senso intellegibile che si possa dare all’espressione “esistere nel Mondo”. Questo esistere, in particolare, comporterà rapporti più o meno stretti con le cose, che da una certa soglia in poi diventeranno rilevanti e percepibili. Questi rapporti daranno luoghi a riflessi/effetti, innanzitutto sui sensi e poi, via via, sulle componenti più interiori dell’individualità, come la mente e la coscienza. Se dunque consideriamo i sensi e la mente come componenti dell’essere dell’individualità, le percezioni saranno il riflesso conseguenza delle cose sui sensi, mentre il concetto astratto non sarà che il riflesso o la conseguenza dell’esistenza di una cosa e dell’interrelazione con essa, nella mente.
    Questo è il modo tradizionale (ed anche tomistico) di considerare le cose, ma i moderni non sono capaci di pensare così. Per essi, l’individuo è un assoluto indivisibile, appunto, e pertanto nessun rapporto reale può essere ammesso con il Mondo. Per cui occorrerebbe esaminare anche una diversa ricostruzione delle cose che corrisponde, se non comprendo male, a quella comune oggi fra gli uomini del mondo globalizzato. Poiché però noi stiamo adesso cercando di confrontare il pensiero di Maritain con quello cristiano medioevale ed antico, chiedo anche a chi faccia fatica a riscontrare nel suo modo di vedere la visione delle cose che ho descritto, di prenderla provvisoriamente per buona, perché essa è in ogni caso quella che è stata condivisa da tutti i Padri della Chiesa.
    Dal concetto di ragione sopra delineato emerge che l’individualità che conosce attraverso una percezione e poi un concetto astratti realmente dalle cose, sta però conoscendole in se stessa. Conosce, cioè, attraverso l’unico modo in cui è possibile conoscere, cioè l’identificazione fra conoscente e conosciuto. Si tratta, secondo la fortunata espressione che viene fatta risalire a Maimonide, di un’adaequatio rei et intellectus, oppure, secondo quanto spiega Aristotele, dell’atto comune fra conoscente e conosciuto. Il conoscente razionale conosce, dunque, innanzitutto per identità, ciò che è in lui stesso (la percezione, il concetto), ma, indirettamente, poiché quelle astrazioni hanno in sé una quiddità che è anche realmente presente nell’oggetto, “qualcosa” che è ontologicamente in comune con esso, cioè che è realmente presente sia nel concetto che nell’oggetto, conosce realmente anche l’oggetto. Questa conoscenza è, però, come si vede, indiretta, perché, pur condividendo “l’atto comune”, soggetto ed oggetto rimangono pur sempre distinti e la “verità” della conoscenza razionale rimane legata all’effettiva corrispondenza del contenuto del concetto a quello dell’oggetto ed anche alla sufficienza di esso, al fatto cioè che la quiddità (che è pur sempre solo una parte della realtà dell’oggetto) sia sufficientemente importante per decidere sulla verità di ciò che si afferma di esso ed anche che, posta nel contesto diverso della mente del conoscitore, essa non si comporti in un altro modo rispetto a come fa nel contesto reale dell’oggetto in cui è primariamente contenuta (identificazione relativa o parziale). Ma allora, chi giudicherà questo? Chi ci assicurerà che la relazione di “atto comune” sia sufficientemente fondata? E, soprattutto, come lo farà? Sulla base di quale facoltà conoscitiva? Di nuovo quella razionale? Sarebbe un processo all’infinito. Perciò, se non si aderisce al nichilismo scettico, che immagina che nessun fondamento di conoscenza reale e certa possa esistere (e ovviamente i cristiani dell’antichità e del medioevo non vi aderivano), occorre coerentemente pensare ad un altro fondamento, qualcosa che comporti una conoscenza diretta e certa. Questa conoscenza, che è necessaria come fondamento di qualsiasi altra conoscenza indiretta e che nulla ha a che vedere con l’astrazione, può aversi solo per identificazione assoluta ed è qualcosa che, ovviamente, può essere dato soltanto laddove non si è più di fronte ad una pluralità di enti separati e ci si trova, dunque, nella assoluta Unità, anzi nella Suprema Non-dualità, al di là della Natura. Non può esistere, dunque, rigorosamente parlando e avendo riguardo ai fondamenti, alcuna “conoscenza naturale”, nel senso di una conoscenza che possa derivare dalla “natura”, intesa come creazione separata (a seguito della caduta) e non totalmente assolutamente e indissolubilmente unita al suo Principio (Dio, secondo i cristiani). Può esistere solo una conoscenza “nella natura”, che si mantiene in forma più o meno oscurata, ma che deriva, nondimeno totalmente, per quel che ha di reale, direttamente o indirettamente (come le scienze tradizionali), dalla Presenza della Realtà divina. Ogni altra forma di sedicente conoscenza, come la scienza moderna, non può che essere, dunque, una prassi, più o meno ragionevole ed ordinata convenzionalmente, ma che in sé nulla ha a che vedere con la conoscenza delle cose, perché l’azione non è opposta all’ignoranza, ma solo la Conoscenza lo è ed appartiene dunque essenzialmente a ciò che va al di là della natura: R. Guénon, L’ Homme et son devenir selon le Vedanta, Parigi 1925, tr. it. Torino 1965, pp. 208 – 209.
    Ma cosa ne pensavano i cristiani antichi e medioevali. Forse potrà essere utile un’indagine a ritroso che, da San Tommaso, proceda a ritroso fino ai cristiani dei primi secoli.

  16. Precisazione: anche se si tratta di questione pressoché irrilevante, è bene precisare che la formula adaequatio rei et intellectus è di solito riferita come primo autore in cui si rinviene ad Isaac Israeli Ben Solomon

  17. Se ha finito mi posso dedicare non a confutare, o meglio anche, ma almeno ad illustrare cosadica il cristianesimo al riguardo realmente, facendole presente che il fatto che creda di poterne parlare più compiutamente dei suoi antesignani e maestri oltre che di chi lo vive è la solita petitio principii del perennialismo.

    Manca in ogni caso la parte degli epigoni più recenti che aveva promesso. Faccia sapere se ha finito di esporre come la vede il perennialismo

  18. E’ certo che i cristiani tradizionalisti non hanno pazienza. La loro preoccupazione, a quanto pare, è quella nientemeno di stabilire che cosa dica “il cristianesimo”, e non semplicemente su precetti pratici e morali o sui dogmi condivisi da tutti i cristiani, ma sulla metafisica e la natura degli uomini e del Mondo. Io però non ho da far polemica con nessuno e, avendo ottenuto il permesso del prof. Marletta, voglio molto più modestamente mostrare che cosa scrivevano alcuni fra i più importanti padri della Chiesa, limitandomi a fornire i loro testi. Come avevo preannunziato, si tratta di un’operazione piuttosto lunga, che può essere forse utile a chi abbia desiderio di conoscere qualcosa di nuovo e che mi sembra anche indispensabile per supplire all’enorme ignoranza che di questi testi ha, con tutta evidenza, la gran parte di coloro che si dicono oggi cristiani e in maniera particolare di quelli che si pretendono più tradizionalisti ed integralisti. Ognuno accolga, perciò, questi testi come vuole ma badi solo a quello che vi è scritto e non pensi di dover discutere con me, tanto meno se intende procedere per affermazioni apodittiche da “chat” e da “social”, affermate come se affermare bastasse, e non fondate né su fonti tradizionali adeguatamente citate, né su argomentazioni logiche chiaramente e puntualmente esposte (nec auctoritatibus, nec rationibus, avrebbero detto i cristiani del medioevo), simili a quelle riprodotte nuovamente da Daouda nel suo ultimo intervento. Piuttosto, se lo vuole, si confronti con i testi che andrò a citare, provenienti da autori che forse non vorrà trascurare, per farsi una propria opinione ed esponga pure serenamente il suo pensiero che non dà a me, nella mia esposizione, né credo ad altri, pregiudizio o fastidio alcuno, senza aspettare che io finisca di fornire un servigio che ho deciso di realizzare a beneficio di tutti.
    Come ho avuto occasione di scrivere, Tommaso d’Aquino si preoccupa di escludere che l’intelletto agente, l’operatore attivo dell’astrazione, sia un terzo ente rispetto a Dio e all’individuo umano, secondo quello che si sarebbe potuto pensare in base ad una certa interpretazione della dottrina averroistica. L’intelletto, come la ragione, sono perciò considerati da Tommaso essenzialmente nell’ambito dell’individualità. Ciò non significa che intelletto e ragione non siano due facoltà differenti.
    Per prima cosa, per prevenire confusioni, occorre precisare che, come era frequente per i termini scolastici medioevali, anche intellectus e ratio avevano molte accezioni differenti. In una gran parte di queste accezioni essi erano sinonimi, esprimendo tutt’al più sfumature differenti. Questo modo di procedere, deriva dall’abitudine di considerare qualsiasi oggetto, sia letteralmente che in sensi ulteriori, allegorici o puramente simbolici, facendogli assumere significati anche notevolmente estesi, in cui il suo campo semantico si veniva facilmente a sovrapporre con quello di altri oggetti concettualmente vicini. Tuttavia, si trovano in Tommaso diversi passi molto espliciti in cui si chiarisce il rapporto che egli vedeva fra questi due termini, intesi, però, rispettivamente, nel loro significato più proprio e ristretto. Per semplicità, riporterò solo la traduzione, salva diversa successiva richiesta.
    Tommaso ritiene che l’intelletto e la ragione intesi in senso stretto non siano due parti differenti dell’anima, ma la stessa parte che però esercita due facoltà alquanto differenti: “la ragione e l’intelletto non sono parti diverse dell’anima, ma lo stesso intelletto è detto ragione, nella misura in cui pervenga a conoscere la verità intellegibile attraverso un’investigazione”: Commentaria in 3 libros Aristotelis de anima, 3, 14 k; nell’ Expositio in librum b. Dionysii de divinis nominibus 1. 1, precisa però che: “fra le cose che conosciamo naturalmente, alcune sono direttamente comprese senza alcun processo conoscitivo, e di queste propriamente parlando vi è un intellezione, mentre altre sono conosciute attraverso un processo di ricerca, di queste vi è una conoscenza razionale”;e ancora: “Intelletto e ragione differiscono per la modalità di conoscenza, vale a dire, perché, l’intelletto conosce per pura intuizione, mentre la ragione (lo fa) procedendo dall’una cosa all’altra”: Summa theologica, I. 59. 1 ad 1; cfr. anche 64. 2 c; 79. 8 c; 81. 3 c; 83. 4 c; II. II. 8. 1 ob. 2; Per cui, Summa contra gentiles, III. 89 e 147; dunque : “Sebbene, intelletto e ragione non siano potenze diverse, traggono il loro nome da diverse operazioni; infatti, l’intelletto trae il nome dalla profonda penetrazione della verità, mentre il termine “ragione” deriva dal processo di ricerca e da quello discorsivo”: Summa theologica, II. II. 49. 5 ad 3; cfr. anche ib. 83. 10 ad 2; Infatti:“Ciò che è proprio della ragione, è passare dall’una all’altra cosa in un divenire”: Expositio et quaestiones in librum Boethii de trinitate. 2. 2. 1 c. Perciò, se si ha riguardo al modo di conoscere, “L’intelletto non si identifica con la ragione. Infatti, la ragione comporta un certo processo discorsivo, di qualcosa rispetto ad altro, l’intelletto, invece, implica una comprensione diretta di qualcosa”, Scriptum in 4 libros sententiarum magistri Petri Lombardi, II. 24. 3. 3 ad 2. Il carattere prevalentemente sintattico e discorsivo della ragione è ben chiaro a Tommaso: “la ragione comporta una conoscenza discorsiva”: Summa theologica, I. 29. 3 ob. 4: “Ragione, designa invece un certo processo discorsivo, attraverso il quale l’anima umana riesce a raggiungere o pervenire a conoscere qualcos’altro”: ibid. Ad 4; Quaestiones disputatae de veritate, 15. 1 c; cfr. anche Scriptum in 4 libros sententiarum, cit., II. 24. 3. 3 ad 2; Tommaso ricorda che “in base a questo, la ragione, da cui (il concetto di razionale) è tratto, significa la conoscenza discorsiva, così come la si trova negli uomini”: Quaestiones disputatae de potentia, 9. 2 ad 10.
    Anche in ordine alla gerarchia di queste facoltà, Tommaso è molto chiaro: “Ciò che è più elevato nella nostra conoscenza non è la ragione, ma l’intelletto, che è il fondamento della ragione” Summa contra gentiles, I. 57.
    In questa prospettiva, si comprende bene anche perché Tommaso neghi che intellectus e ratio siano due “partes diversae”. In realtà, la ratio nasce da una specie di oscuramento dell’intelletto che tuttavia, rimane in parte ancora presente nella realtà naturale, pur non essendo in sé proprio della natura manifestata, o, se si preferisce, corrotta dal peccato, (anche perché, bisogna aggiungere, in totale mancanza di esso, non solo la ragione, ma nemmeno l’esistenza stessa dell’individuo potrebbero sussistere): “la ragione, connota un certo oscuramento della natura intellettuale; come dice Isacco, la ragione sorge nell’oscuramento dell’intelligenza, cosa che risulta evidente dal fatto che la verità non gli si presenta immediatamente, ma vi perviene attraverso una ricerca in un processo discorsivo”: Scriptum in 4 libros sententiarum, cit., I. 25. 1. 1 ad 4; cfr. anche ibid, 45. 1. 1 ob. 4; 2 sent. 3. 1. 2 c;
    Se potrò, nel prossimo post fornirò ulteriori spiegazioni date da San Tommaso.

  19. Ma guardi lei di me può scrivere e pensare quel che più le piace, ma è patetico che ogni cosa che non la aggradi e si basi su visioni al di fuori della sua impostazione di riferimento le qualifica perciò come roba da social o chat. Esempio: l’intuzione dell’infinito non è né dimostrabile né suffragabile da citazioni nella sua pura immediatezza, per scrivere
    Lei crede poi che quel che riporta sia ignoto o difficile mancando di rispetto ai lettori ( per quanto riguarda me non mi interessa ). È singolare che cianci di ignoranza dei testi quando il capostipite della sua scuola era il più ostile alla conoscenza libresca…come alquanto bislacco è nominarmi specificando il di mio ultimo messaggio, proprio l’ultimo che non aveva alcuna argomentazione se non semmai l’accusa della proverbiale fallacia della petitio principii da parte dei guénoniani ( senza entrare nel merito che è quantomai bislacco argomentare con chi crede di saperne più dell’altro a prescindere facendolo oggetto del suo biasimo, oltre al fatto che è ben strano farlo su di un blog ed ugualmente singolare che si decidano quali siano le spiegazioni effettive e quelle arbitrarie, pergiunta sapendo, perché sono ore che lo sta ripetendo, che questa è un procedimento razionale non vertente ed inerente cause intellettuali ). Che io abbia sostenuto alcune cose, esse derivano proprio da contraddizioni metafisiche del guènonismo da me su accennate, posso chiedere scusa di aver ampliato indiscriminatamente il raggio, ma sono derivazioni procedenti proprio da quelle, che sicuramente avremo modo di affrontare quando avrá finito il suo reportage a cui è molto affezionato, checchè scriva il contrario, depistando dalle accuse che le ho mosso.
    Ad ogni modo una cosa certo dobbiamo ammetterla senza fiatare : i guénoniani capiscono l’aquinate ed i padri, i cristiani no, ma appunto questo era scontato ab origine.
    Una cosa però va detta subito: Guénon ha parlato molto di mentale come malattia occidentale non solo misintepretando e volutamente insultando il fatto che per i romani Mens era il Nous. L.M.A. Viola ormai lo ha esposto egregiamente, un’altra delle tante toppe di Guénon, sempre per scrivere…

    Saluti

  20. Dobbiamo proprio rassegnarci, non credo che potremo avere giovamento, né io, né lei, da un’ulteriore discussione. Avrei da ridire più o meno su ogni parola che scrive, ma non importa. Visto che riesce a paragonare le sue affermazioni sprovviste di fondamento all’intuizione dell’Infinito, credo che sia del tutto inutile per me e per lei perdere tempo. Visto che non intendo ulteriormente discutere del niente con lei, preciso per l’ultima volta quanto segue e prego tutti coloro che leggono di prenderne nota:

    1) L’etichetta di “perennialismo”, che assomiglia curiosamente a tante altre, come “no vax”, “antiscientifico”, “complottista”, e via dicendo (forse perché è stata ideata dalle stesse menti), in assenza di una rigorosa definizione, deve prendersi come un trucco retorico e respinta a priori come indizio, quanto meno di non chiarezza di idee;
    2) Se esistono i “guenoniani” sono un prodotto del pensiero moderno, esattamente come i tradizionalisti;
    3) Ciò che è veramente patetico è parlare di “capire” i padri della Chiesa e poi non avere il coraggio di discutere sulla base dei loro testi, affermando che “non interessano”.
    4) Se ho parlato di “chat” è perché ciò che scrive ne è il tipico prodotto, idoneo solo a provocare inutili battibecchi, perché in assenza di argomentazioni, è semplicemente inutile parlare: se lei ritiene di avere una conoscenza intuitiva che non abbisogna di argomentazioni, buon per lei, anche se a me non sembra affatto, ma quello che è certo è che se non riesce ad argomentare le sue tesi, allora dovrebbe conservare un rigoroso silenzio … dell’inesprimibile.
    5) In ultimo, se vi fosse stato ancora un dubbio dell’abisso fra il pensiero che lei esprime e quello del cristianesimo medievale o antico, basterebbe leggere il suo ultimo intervento per fugarlo: ha mai sentito parlare di obligationes e di disputatio legitima ? Credo proprio di no, da ciò che scrive, ma ad ogni modo, se la sua scarsissima curiosità per tutto ciò che esce dai suoi pensieri abituali, basterà a spingerla a qualche indagine, potrà rendersi conto che anche Tommaso d’Aquino non avrebbe avuto nessuna voglia di discutere con lei e questo, sia bene inteso, senza bisogno di formulare alcun giudizio sulla sua persona come tale, ma soltanto in ragione delle sue “abitudini dialettiche”.

  21. Guardi:

    1- prenda l’etichetta gnostico
    2-la gnosi infatti è una scuola, di preciso l’una ed unica scuola, appunto. Ma di scuola trattiamo, appunto
    3- a me interessano i riferimenti atti a giustificare i suoi assunti. Altrimenti coi testi in sè a Roma rimangono carta per il deretano come qualsivoglia vate affermerebbe…oppure un imbecille come me.
    ( Agli ortodossi sintonizzati con simpatie per l’evumenismo esoterico ricordo che Guénon dei folli in Cristo li riteneva dei deviati, ovviamente con eleganza ) . Ho giá scritto che attendo la parte recentissima che è la sola che avrebbe almeno cronachisticamente un interesse.
    4- se ritiene che valga ancora la pena parlare e scrivere forse non ha capito in che fase del ciclo vive, soprattutto in internet. Epurati da ciò con tutti il bene se io dico che l’emanazione è impossibile come faccio je lo disegno? Oppure je lo spiego su di un blog…Me pare normale che attacco, soprattutto se difronte hai uno che ha capito tutto ossia lei, vossia o chi te copre.
    5- vede una cosa facile per farle vedere che è un paraculo. Mmo me cita la tradizione scritta e orale, ora palleggia su DIO che agisce ( verrá il tempo che passerá il cero sul non agire ) nel qui e ora parcipiato ed immediato.
    I padri che cita lo stesso Guénon affermerebbe siano troppo vecchi rispetto gli apostoli ed il nuovo testamento, che rigetta lei come lui.

    A casa mia lei è squallido. Io alla sua. Compartita defunzione.
    Se vuole continuare per i lettori faccia e se Marletta permette riassumerò, senza interloquire con lei

  22. La situazione, in questa commistione fra pretese alla metafisica e folklore romanesco, può apparire grottesca, ma, a suo modo, è anche divertente. Daouda cerca di buttarla in caciara. Se ci fosse qui Diego Fusaro, direbbe forse che si è “ingaglioffito”. Alla fine, è andata esattamente come avevo previsto: iniziano i battibecchi. Ma d’altra parte che cos’altro potremmo fare, in queste condizioni, visto che uno dei due interlocutori non sembra interessato a dimostrare quello che dice? Secondo il copione, a seguito dello scortese e ingiurioso intervento di Daouda, io dovrei rispondere con un paio di osservazioni dello stesso tenore, ma di segno opposto. Risposta a cui seguirebbe senz’alcun dubbio un altro post del mio interlocutore di pari intensità offensiva; anzi, appena un po’ di più, perché occorre sempre essere sicuri di essere in vantaggio. E così via, potenzialmente all’infinito, in un susseguirsi di “… ed io allora ti dico questo…” e di “… e allora io ti dico quest’altro…” e “ allora io ti dico addirittura questo …”. Non all’infinito … perché prima o poi finiremmo con lo stancarci, salvo riprendere di nuovo alla prima occasione. In tutti i casi, ben prima di esserci stancati, ci saremmo del tutto dimenticati quale era il merito da cui la discussione era partita ed una volta finito, probabilmente, non ce lo saremmo mai più domandato. E’ quello che osservo immancabilmente in tutti i blog, chat, net, pipp, papp ed altri insulsi nomi dell’inglese padronale, qualunque asia l’argomento messo a tema: dal più futile, al più elevato e profondo. Nel migliore dei casi, è un “siamo tutti contenti perché pensiamo tutti allo stesso modo!”: e dunque, perché discutete allora? Per dirvi “bravo!” a vicenda? Che tristezza! Che fine miserabile per la Civiltà occidentale! Il merito di una questione, qualsiasi questione, è per molti ormai poco più che un pretesto. Nessuno vuole ascoltare nulla. Tutti sembrano avere già la risposta, prima ancora di avere sentito la domanda. Si legge in fretta cosa scrive chi la pensa diversamente solo per sapere come attaccarlo. Le etichette precostituite di cui nessuno si chiede il significato, quelle contano! Le parole sono come delle scatole, in cui si rinchiude il proprio pensiero perché non scappi. La ragione, dice San Tommaso, “per inquisitionem quandam pervenit ad cognoscendum intelligibilem veritatem”, perviene a conoscere la verità intellegibile attraverso una qualche ricerca. Ma ricercare la verità qui non interessa più a nessuno. In troppi pensano di sapere già esattamente come stanno le cose. La loro unica preoccupazione è trovare chi non la pensa come loro e dirgliene di tutti i colori. Hanno già da tempo venduto la loro anima per poco prezzo. Ma la cosa più terribile è che non se ne sono accorti. Possono dunque essere considerati quasi in perfetta buona fede e sono per questo ancora più pericolosi.
    Di qui in poi, credo che potrò tranquillamente ignorare gli interventi di Daouda, almeno fino a quando non cambierà tono ed aumenterà i contenuti. Fino ad allora, comunque, mi riservo ancora, quando lo riterrò opportuno, di prendere spunto da qualche suo post, non certo per tentare ancora di dialogare con lui, che, ormai mi sembra acclarato, sarebbe davvero fatica sprecata, ma perché ciò che dice ed anche certe manifestazioni di strutture più profonde della sua mentalità, sono molto caratteristici e possono essere esemplificativi di alcune cose che vorrò trattare. Nel prossimo post, ho intenzione di riprodurre ancora un testo di San Tommaso; fra qualche giorno, se troverò due minuti per rileggere la traduzione che ho già scritto …

  23. Allora partiamo dall’inizio.
    Il folklore ( ovviamente alla maniera guénoniana ov còrs ) lò tirato fora all’ultimo ed è biasimevole giochi questa carta solo ora.
    Se legge il mio primo messaggio provando a capire, non implicherebbe il sintonizzarvici l’accettare quel che ho proposto e mai argomentato, ma comprenderebbe una cosa banale: le accuse o le precisazioni o le asserzioni mosse e poste erano sia ricordare che il cristianesimo non è convertibile a quel che lei suggerisce ( e se volesse chiamarlo allora modalitá bastarda e degenere potrebbe pure , basta che non faccia come Guénon con l’invenzione della discesa exoterica perché forse le è sfuggito che la puzza sotto ar naso è la sua. Inoltre il tutto era partito anche non solo per la sua intrinseca prepotenza altezzosa, ma per far presente a Marletta la sua viscida ambiguitá che lo rende compare del papa attuale alias Francesco ). Ma d’altronde è ovvio che io non possa che essere uno che abbia convenzioni religiose indi per cui immerse nel suo punto tradizionale di riferimento no?
    Dovrebbe capire una cosa: io lei giá sò cosa scriverá e sostiene, perché è il solito disco rotto ma il buon senso e l’evidenza devono portare al fatto che lei non sá cosa creda io e perché ossia su che basi, tant’è che sminuisce il mio primo messaggio come convinzioni religiose. Io zitto, lei sentenzia e avalla, deterge o ripudia. E sarei io quello che non cercava il dialogo o meglio lo scambio intorno alla veritá? L’esempio della sua protervia e della sua chiusura è autolampante nel dire a me che io usassi i termini spirito od intelletto alla maniera moderna. Non si è manco sforzato di provare a capire le stronzate che avessi scritto per lei, a maggior ragione dimostrando fraintendimento rudimentale per via del suo preconcetto non potendo permettere che il nous ossia la Mens romana ( mente non psiche, le basi della romanitá diamine! Ma lo sá che la degenerante filosofia greca deriva dall’Italia…davvero ha mai creduto che i greculi contassero qualcosa? ) siano esposte come individuali che è la sola cosa ridondante in tutta la sua lunga esposizione su Tommaso e Maritain su cui entrerò poi quando finalmente si degnerá di soddisfare la sua promessa sugli epigoni più recenti del mondo pseudo esoterico e pseudo tradizionalista cattolico.
    Ora non perderei tempo a smentire la solita data limite del fantomatico XIII secolo, o non perderei tempo a specificare perché gli indù assieme agli islamici sono abramitici, o spiegare perchè il cristianesimo è sia romano sia giudeo ed entrambi sono semitici, dovendo specificare che Sem è il figlio di mezzo e di solito per chi se lo scorda i primigeniti nella sacra Bibbia non sono sempre benedetti, come non perdo tempo a spiegare che in Paolo Pneuma non è mai stato nous e non ha mai indicato una parte della natura umana giacchè ho esordito chiaramente dichiarando ( NON SPIEGANDO diamine ) che natura e soggettualitá sono due cose diverse e dunque jivatma che non è Para Brahman non promana dalla natura ossia dall’ilemorfismo Purusha-Prakiti…ci siamo? Non me ne frega niente a me di avere ragione, posso essere un illuso certamente, ma quel che lei sostiene è riduttivo ed è contraddittorio, ha capito dunque di che l’accuso?
    Poi dopo tirerá fuori la solfa che avrei dovuto argomentare quando è lei che subito mi ha svalutato con piaggeria e sufficienza. Io guardi non ho Costanzo Preve come scheletro nell’armadio venduto all’occultismo dughinista. Io sono un anonimo coglione, stia tranquillo lei e la sua scuola. E forse si è risentito solo perché ho nominato i servizi segreti, la massoneria ( intesa non esotericamente ) e la mafia come parte integrante del mondo iniziatico-esoterico, anzi spesso propulsive dello stesso ( ma ovviamente risponderá contro-tradizione no? ).
    L’apice della sua ruffianeria è appioppare quel che è stato per i novax al mio etichettarla perennialista. Non aggiungo per pietas null’altro se non che è ridicolo e che compie una falsa analogia con un non sequitur logico.
    Faccia solo la cortesia di poter scrivere FINE quando avrá finito di illiminare noi poveri ebeti, perchè almeno non si attenderanno mesi per vedere come se la è andata a parare.
    Io?
    Vanitoso, solipsistico, un po’ coniglio, superstizioso. Stia teanquillo ancora, ne ho molte di carenze….vabbè me sò rotto volevo parlá dell’ingiuria preventiva e della proiezione ma tanto te pare che descrivi me invece descrivi pure te, ma sei stupido e non lo vedi. Chiaramente sono da biasimare perché diretto o con eleganza forbitezza e giri di parole si può far passare ‘i sulto più vile? Ai lettori la sentenza, e possabo salvarsi dalle nostre paturnie.

    Ma tutto ciò sia a testimonianza cosicchè ognuno di noi paghi fino all’ultimo spicciolo.

    • Anche la dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo e la negazione dell’emanazionismo come l’ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi.
      Spero di non aver dimenticato nulla, affermando che è obvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza. Comprenderá intituitivamente che il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe, un po’ come Schoun che negava la possibilitá di Nirguna in una delle sue tripartizioni di incarnarsi perché altrimenti avrebbe determinato la famosa ecpirosi.
      Infatti nel cristianesimo il problema non è mai stato “divenire” DIO cosa d’altronde necessaria, ma la personalitá e quindi la trisussistenza costituzionale della santa triade nell’unico uno mista al soggettuale umano centrale e centrato anch’esso a sua icona tripartito.
      Quindi il fatto che senza DIO da DIO ogni gnosi non può che essere mera naturalitá, ed in tal senso l’inabitazione della stessa ( von le sue complementarietá femminili ) nella natura risorta non riassorbe il soggettuale ma lo sorregge sia in quanto creato che increato.
      Per scrivere…
      Poi se crede che ismaeliti islamici e jokhtaniti indù sisno tutti d’accordo con Guénon ovviamente a prendere le loro scuole non dualiste, faccia pure. Credo però che sappia che in realtá l’ecumenismo iniziatiico è stato più una strategia che altro

  24. Sembra che lei Daouda abbia provato in questa settimana, se non proprio a dimostrare, almeno ad esporre per esteso le sue convinzioni. Bisogna darle atto che è un passo avanti. Proverò, dunque, un’ultima volta a dialogare con lei, perché, in fin dei conti, diversamente, da come crede, non svaluto a priori nessuno. Per prima cosa, però, mi sentirei di darle un consiglio che è anche una istanza per potere veramente discutere: se ci riesce, sia un po’ più rilassato! Qui, sicuramente, non stiamo decidendo le sorti del mondo: né io, né lei, per fortuna, possiamo cambiare la Verità con le nostre parole ed essa rimarrà serenamente quella che è, qualunque sia l’esito della nostra discussione. Ammesso e non concesso che ci legga qualcuno, si farà le proprie convinzioni ed alla fine, cosa concluderà, fino a che non voglia comunicarcelo, non ci riguarderà nemmeno più. Le scrivo questo perché la prima cosa che un interlocutore dovrebbe fare è cercare di mettersi nei panni dell’altro. In questa chiave di lettura, a parte il fatto che il suo tono, continuamente polemico con accuse e insulti è perfettamente inutile, vorrei che mi spiegasse semplicemente, a titolo di esempio, quale ragionamento potrei io fare su un’ affermazione come questa:

    “Anche la dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo e la negazione dell’emanazionismo come l’ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi.
    Spero di non aver dimenticato nulla, affermando che è ovvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza. Comprenderá intituitivamente che il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe, un po’ come Schoun che negava la possibilitá di Nirguna in una delle sue tripartizioni di incarnarsi perché altrimenti avrebbe determinato la famosa ecpirosi.”
    Non metto in dubbio che tale frase sia il frutto di sue, probabilmente molto lunghe, letture e riflessioni, ma se lei non è disponibile a trattare una questione alla volta e con un po’ di calma, io non per supponenza, ma sicuramente per mio limite, non sono in grado di discutere nulla. Forse il pensiero di ognuno di noi funziona in maniera diversa e constatare questo non è avere la “puzza sotto ar naso”, ma semplicemente essere consapevoli che il mondo e gli altri possono essere molto diversi da come ce li immaginiamo. Per farle solo qualche esempio, quando lei scrive una frase come quella citata sopra a me sorgono subito le seguenti domande che elenco rigorosamente in ordine di comparizione;
    1) Cos’ è la “dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo”?
    2) Perché dovremmo parlare di “negazione dell’emanazionismo”: secondo me l’ “emanazionismo” è un’invenzione dotta bella e buona degli studiosi moderni, io, almeno così come lo si presenta di solito, nell’antichità e tantomeno in Oriente, non lo ritrovo da nessuna parte. Naturalmente, mi si può contestare questa affermazione, ma, da solo, questo argomento potrebbe prendere tutta una discussione.
    3) Perché ci sarebbe una “ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi”? e ininfluenza rispetto a che cosa?
    4) non mi sembra affatto “ovvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza”, anche perché le due coppie, non sono affatto dello stesso ordine, ma la seconda entra completamente nella “separazione” che è uno solo dei termini della prima: non ci può essere veramente uguaglianza o differenza che fra due cose “separate”.
    5) Che significato ha la frase: “il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe”, nello specifico se “tale” si riferisce a “individuale”, cosa significherebbe che il “jivatma è individuale a ParaBrahman nel manifestato”?
    5a) Cosa significa essere “individuale a qualcosa o a qualcuno”? si vuole intendere “essere individuale rispetto a qualcosa o a qualcuno”? Se è così come può qualcosa, quale che essa sia, essere posta in rapporto con ParaBrahma, rispetto al quale nulla può esistere perché ogni esistenza e totalmente da Esso assorbita?
    5b) Come può qualcosa “dissolvere” il ParaBrahman, senza di cui tale cosa, come ogni cosa, la dissoluzione stessa ed i dissolversi, il concetto di dissoluzione, il potere ed il concetto di potere e quello stesso di “evento” presupposto dall’affermazione ed ancora l’affermazione stessa, non esisterebbero e non sarebbero nulla?
    6) Non sono a conoscenza delle teorie di Schuon, ma negare la “possibilità di Nirguna di incarnarsi”, non ha in sè molto senso, anche solo grammaticalmente, perché “Nirguna” significa “non qualificato” ed “incarnato” è senza dubbio una qualificazione. Che cosa, dunque, una tale affermazione potrebbe significare?
    7) Soprattutto, ed in fin dei conti, cosa c’entra tutto questo con il fatto che io sto da un po’ riproducendo dei testi di autori cristiani antichi e medioevali in cui si afferma che non esiste un ordine naturale a sé, che funzioni in base a leggi predeterminate nel tempo e che ogni conoscenza vera è in sé “divina”?

    Spero che vorrà capire che, se solo una frase di poche righe da lei scritta, genera in me tutte queste questioni, non è certo per supponenza che fin dal suo primo intervento io ho fatto tre passi indietro prima di iniziare a discutere. Se lei avrà la bontà e la pazienza di azzerare tutto e prima di ogni altra cosa, provare a trovare con me una base di accordo di partenza, qualcosa su cui convenire e partire per una discussione su cui possiamo svolgere, poi, argomentazioni divergenti, allora potremo discutere, altrimenti sarebbe solo il caos e, provi a credermi, non è per supponenza o svalutazione, ma proprio perché non corrisponde al mio modo di intendere la discussione, io non ho nessuna intenzione a prestarmi alla confusione che ne deriverebbe.

    • correggo solo un refuso perché ho scritto di fretta: nella domanda 5b) “è totalmente” invece di “e totalmente”

      • 1) Guénon ha parlato del continuo-contiguo anche in Dante. Io personalmente aggiungo il necessario consecutivo.
        La rimodulazione atterrebbe il delinearne la realtà indubitabile nell’impossibilitá di Infinitizzare gli stati del SovraEssere ritenendo il Tutto in quanto determinante gli stessi automaticamente collegato.
        2) non ho problema a ritenere la gnosi, nella sua naturalitá, una ed unica in realtá. Quel che volgarmente è chiamato emanazionismo è una giustificazione a posteriori del fatto che esistendo il mondo esso sia una possibilitá della totalitá, per cominciare, bypassando la contraddizione intrinseca ameno di non rendere anche qui volgarmente a deformare Spinoza la Natura ossia il manifesto per lei direttamente il SovraEssere, cosa che non sarebbe accettabile.
        3) la kenosis esige che non ci sia una discesa ricopribile di involucri susseguenti per manifestarsi, e la cosa in sè per i due punti sopraddetti è incongrua.
        4) l’uguaglianza totale o la separazione totale hanno senso solo nel Tutto. Ma qui il discorso inerisce la personalitá divina laddove lei è un impersonalista misinterpretandola.
        5) tralasciando l’irrapportabilitá di un finito al Tutto, il discorso era semplicemente far notare che la liberazione in vita farebbe conflagrare tutto se fosse possibile
        6) Appunto il Tutto da sè è divenuto.
        7) c’entra nella misura in cui intepreta quel che riporta dal suo punto visuale e di per sè non c’è cosa che non sia divina

        • 1) Potrebbe per cortesia citarmi il passaggio di R. Guénon in cui parla di continuo/contiguo? E quello su Dante a cui si riferisce?
          1a) “La rimodulazione atterrebbe il delinearne la realtà indubitabile”
          Perché il continuo/contiguo (di cosa?) dovrebbe avere una “realtà indubitabile”: se intende la semplice possibilità che esista, va da sé, ma questo vale per qualsiasi cosa, ad es. anche per il discreto/discontinuo.
          1b) Qual’ è l’attinenza del continuo con il contiguo? sono concetti che appartengono a livelli differenti: una cosa può essere contigua ad un’altra anche in una funzione discreta.
          1c) Cosa c’entra il continuo/contiguo con il nostro discorso?
          1d) “nell’ impossibilitá di Infinitizzare gli stati del SovraEssere”
          Spieghi il significato di “infinitizzare” mi sembra un verbo … intimamente contraddittorio!
          1e) Gli stati del Sovraessere (immagino che intenda gli stati di non manifestazione e quelli di manifestazione nella loro condizione non manifestata, non sono infiniti, punto.
          1f) “ritenendo il Tutto in quanto determinante gli stessi automaticamente collegato.” Il “Tutto” con la T maiuscola essendo appunto l’Infinito, non determina alcunché. Tanto meno può essere “collegato” a qualcosa. Tanto meno ancora può esserlo “automaticamente”.
          2) Il mondo può forse dirsi una possibilità nella totalità, non certo una possibilità della totalità. Se si evita di considerarlo come una possibilità della totalità, non c’è alcuna contraddizione intrinseca,
          2b) “a meno di non rendere anche qui volgarmente, a deformare Spinoza, la Natura, ossia il manifesto, per lei direttamente il SovraEssere, cosa che non sarebbe accettabile.” Se la mia interpretazione della sua frase, per maggior chiarezza di come l’ho intesa, ho aggiunto alcune virgole, è corretta, rispondo che in ogni caso il manifesto non può certamente essere raffrontato al non manifestato che solo, potrebbe, con una brutta espressione, essere chiamato “Sovraessere”. Il nocciolo della questione è poi molto semplice: parlare di “emanazionismo” significa immaginare una pari dignità dell’emanate e dell’emanato ed un pari grado ontologico e ciò parlando di principi e manifestazione. Come ho detto, non lo riscontro da nessuna parte nell’antichità o in Oriente, ma solo nelle fantasie di alcuni occidentali.
          3) La kenosis implica esattamente il contrario di quanto dice in quanto è un’assunzione piena della condizione di creatura che essendo in sé vuota di realtà, implica per paradosso uno svuotamento della realtà sovrannaturale. In ogni caso questo non implicherebbe alcuna “ininfluenza”, ma solo una differente concezione della kenosis e della discesa avatarica.
          4) Spieghi, per favore, il senso preciso delle espressioni ” l’uguaglianza totale” e “separazione totale”: sono contraddittorie.
          4a) Come fa a pensare che qualcuno che si ispira a R.Guénon possa essere un “Impersonalista”. Forse non ha letto “L’Uomo e il suo divenire” oppure dovrebbe rileggerlo, oppure ancora confonde persona e individuo.
          5) Sarebbe vero ciò che lei dice se “tutto” fosse “qualcosa”: ciò che lei afferma è possibile affermarlo solo in assenza totale del concetto reale di “liberazione” sia in vita che post mortem. Mi spiego meglio: è evidente che lei la considera come un “evento”.
          6) Il Tutto è divenuto” è una contraddizione in termini assoluta, al punto di essere una frase senza significato reale, ma solo con implicazioni immaginarie.
          7) Perché una cosa c’entri deve apportare argomenti puntuali a favore o contro determinate affermazioni. Tutto ciò di cui stiamo discutendo è, sia pure interessante, divagazione.

          • 1- Difficile ritrovare quel passaggio, magari provvederò quando potrò recuperare i libri sull’esoterismo di Dante o su san Bernardo o l’iniziazione cristiana di Guénon che a memoria mi pareva fosse lì.
            Che abbia una realtá indubitabile lo è tanto quanto asserire la tripartizione della natura umana ( per questo aggiungevo il consecutivo ) difatti il fiscorso verteva gli stati molteplici.
            Ora è pur vero che il Tutto non determina nulla, ma ad usar le parole per quel che valgono, il Tutto non fa nulla ed ogni epiteto è fuori luogo. Come difatti non è collegato a nulla, e con me viene a nozze giacché una frase del genere nega la fantomatica liberazione ed identitá suprema ( che rispetto al Tutto sono parole vuote ) ossia l’infinitizzare maldestramente espresso.

            2- non giochi, la contraddizione permane indipendentemente dai sofismi di analisi dei complementi, come dunque rimane la giustificazione a posteriori.
            Io le fantasie occidentali non le conosco, come neanche ho mai farneticato per tornare un attimo al tema originante che per gli orientali avesse mai avuto senso la reincarnazione.
            Non le basta lo schema Plotiniano?

            3-che la creatura sia vuota di realtá è opinione sua. La differenza comunque è nel Chit del Nirguna che immediatamente senza involucrearsi direttamente diviene creatura umana

            4- Nirguna è impersonale, mi spiace. Per le espressioni torni al punto 1

            5- in realtá proprio perchè non è eventualizzabile è impossibile, a fortiori! Ed appunto lo fosse, conflagrerebbe tutto

            6- lei chiedeva cosa potesse significare la possibilitá di incarnarsi del Nirguna. Apparte che la carne è anche la mens aka nous, la risposta è appunto nella risoluzione degli opposti e nella continuitá degli stati dell’Essere che può aversi una volta sola

            7- non vuole ammettere di essere parziale per natura e per metafisica. Solo questo

  25. Questo è l’intervento che volevo caricare questa mattina:
    Nelle Quaestiones de veritate, q. 15 a. 1 co., San Tommaso affronta ancora più a fondo il problema del rapporto e delle differenze fra intelletto e ragione, fornendo altri utili chiarimenti: “Vi è da dire che, per comprendere bene il problema presente, è opportuno indagare la differenza fra intelletto e ragione. Dunque, occorre sapere che, secondo Agostino, nel III libro De Trinitate, così come vi è una gerarchia fra le sostanze corporee, in base alla quale alcune sono considerate superiori alle altre e fondative rispetto a queste, così vi è una certa gerarchia fra le sostanze spirituali (…) Per cui vi sono alcune sostanze spirituali superiori che senza nessuna modificazione né processo discorsivo, immediatamente, nella prima, diretta e semplice percezione del reale (acceptione) pervengono alla conoscenza della verità; così come è negli Angeli, per la cui ragione si dice che abbiano un intelletto conforme a quello divino (deiformem intellectum). Altre sostanze spirituali, invece, sono meno elevate ed esse non possono pervenire alla compiuta cognizione della verità, se non attraverso una serie di modificazioni (nisi per quaedam motum), attraverso le quali passano dall’una all’altra concezione, in modo da giungere alla conoscenza delle cose ignote, partendo da quelle già conosciute, cosa che è propria delle anime umane (…) L’intelletto infatti risulta designare la conoscenza semplice e assoluta, infatti si dice che qualcuno comprende intellettualmente in quanto in qualche modo è in grado di leggere nell’interiorità, nella stessa essenza della cosa, la verità. “Ragione”, invece, indica un certo processo discorsivo, attraverso il quale l’anima umana, passando da una cosa all’altra, riesce a pervenire al conoscere e a raggiungerlo.
    Può essere evidenziata un’ analogia con il movimento per quanto riguarda, sia lo stato di quiete, che l’inizio ed il termine di esso: la ragione si rapporta così all’intelletto come il movimento alla quiete e come la generazione (nel divenire) all’essere (nell’eternità), così come risulta dalla citazione di Boezio introdotta sopra. Vi è analogia (con il moto) per quanto riguarda l’inizio e la fine (di esso). Per quanto riguarda l’inizio, perché in effetti la mente umana non potrebbe procedere discorsivamente da una cosa all’altra, se il suo processo discorsivo non partisse da una qualche pura ed immediata comprensione della verità, che in effetti è la comprensione dei principi da parte dell’intelletto. (sarebbe più preciso sul piano letterale tradurre “semplice” invece di “pura”, ma non uso questa parola perché nella cattiva comprensione di essa giace uno dei principali problemi della incomprensione moderna. Forse ne tratterò più avanti: qui basti dire che se si accetta “semplice” come traduzione, occorre accuratamente togliersi dalla mente l’idea di qualcosa di “semplice” nel senso moderno, di facile, elementare, di poca sostanza e dunque che tutti possono capire: occorre ricordarsi che Tommaso sta parlando del modo di conoscere tipico del “deiformis intellectus” delle Potenze Angeliche e del modo di conoscere di Dio!). Similmente il processo discorsivo della ragione non perverrebbe nemmeno a qualcosa di certo, se non vi fosse una considerazione di ciò che si è trovato attraverso tale processo rispetto ai principi primi a cui la ragione lo riconduce. E perciò l’intelletto risulta essere il principio della ragione, per quanto riguarda la possibilità di pervenire alla verità, e termine ultimo di essa, quanto alla possibilità di riconoscerla come tale. Per la qual ragione, sebbene la conoscenza umana dell’anima avvenga tipicamente attraverso lo strumento razionale, vi è tuttavia in essa una qualche partecipazione a quella conoscenza immediata e semplice che si rinviene nelle sostanze superiori (gli Angeli), per cui esse sono dette possedere la potenza intellettuale e ciò secondo quelle modalità che Dionigi, nel VII cap. del trattato De Divinis Nominibus, precisa quando dice che la sapienza divina congiunge i punti di definizione delle essenze prime ai principi delle essenze seconde, perchè la natura delle cose inferiori, nel suo punto più alto attinge a qualcosa che è il punto meno elevato della natura delle realtà superiori. Ed in effetti Dionigi, nel VII cap. del trattato sui Nomi Divini, descrive la differenza fra gli Angeli e le anime individuali, in questo modo, quando dice: “direttamente da essa, cioè dalla sapienza divina, le potenze intellettuali delle menti angeliche, hanno una comprensione intellettuale semplice (pura e non molteplice) ed adeguata, non proveniente da percezioni separative e molteplici o da percezioni di tipo sensoriale, o attraverso modalità che riportino all’unità della conoscenza divina attraverso processi discorsivi articolati, ma in modo unitario comprendono le essenze intellegibili delle realtà divine.” Poi aggiunge, riguardo alle anime: “hanno anch’esse in virtù della sapienza divina una capacità di ordine razionale pervadente, e girando intorno come in orbita intorno alla verità delle cose esistenti, essendosi allontanate dalle concezioni sintetiche a causa della pluralità separativa, tuttavia, in virtù del ricongiungersi dei molti nell’Uno, sono considerate in grado di ricevere comprensioni intellettuali paragonabili a quelle angeliche, per quanto ciò possa essere compatibile e possibile per la natura di anima individuale”. Dice in questo modo perché ciò che è proprio della natura più elevata, non si può ritrovare nella natura meno elevata in maniera perfetta, ma solo come una certa tenue partecipazione; così nella compagine naturale dei sensi non vi è la ragione, ma una qualche partecipazione alla ragione, in quanto anche gli animali possiedono una certa sapienza naturale come risulta dall’inizio della Metafisica (di Aristotele) e ciò che è partecipato in questo modo non è posseduto come proprio, cioè come qualcosa perfettamente soggiacente alla potenza di chi lo possiede, come è scritto nel I libro della metafisica che la conoscenza è cosa che appartiene a Dio e non all’uomo. Per la qual ragione, a ciò che è posseduto in tal modo non è deputata alcuna potenza (specifica), così come gli animali non sono detti possedere alcuna ragione, sebbene partecipino in qualche misura alla comprensione razionale umana, ma ciò è presente in essi, in base ad una sorta di capacità di valutazione naturale. Similmente, neanche nell’uomo vi è una potenza specifica, attraverso la quale egli possa giungere alla conoscenza della verità in modo diretto unitario ed assoluto, senza processo discorsivo, ma questa comprensione della verità è presente in lui in base ad un certa facoltà posseduta naturalmente che è detta comprensione intellettuale dei principi. Non vi è dunque nell’uomo una qualche potenza separata dalla ragione, che sia definita intelletto, ma la stessa ragione è denominata intelletto in quanto partecipi della semplicità e purezza dell’intelletto in cui si trova il principio ed il termine finale delle sue operazioni.”

    Qui Tommaso non sta trattando stati superiori, ma solo l’ordinaria funzione cognitiva umana. Spero di poter mostrare in futuro quello che si pensava nel cristianesimo medioevale, sia di lingua greca che latina, delle possibilità di realizzazione di stati superiori a quello umano. In ogni caso, la dottrina di Tommaso è particolarmente interessante, perché mostra come fosse totalmente assente nel pensiero cristiano medioevale quella cesura così sottolineata dai cattolici modernizzati, fra cognizione naturale e mondo sovrannaturale (che poi significa realtà metafisica). Secondo la sua ricostruzione, la ragione è in sé e per sé inconsistente e vuota. Essendo divisibile indefinitamente non ha in sé alcuna consistenza semantica. Come il movimento essa ha significato solo in virtù di una realtà che si muova e questa realtà, può essere colta soltanto in via diretta per mezzo della comprensione dei principi ottenibile attraverso una partecipazione all’Intelletto divino che si realizza nelle “essenze prime” che sono direttamente congiunte a quelle inferiori “nel loro punto più elevato”. Sarebbe interessante un raffronto fra la dottrina sopra esposta e ciò che si dice, nel Vedanta, riguardo al riflesso di Buddhi nel Manas secondo quanto viene ricordato da R. Guénon citando il Brahma Sutra: L’ Homme et son devenir, cit., cap. VIII, tr. it., p. 88).
    Quello che dice Tommaso, comunque riposa su di una tradizione che si ritrova indietro nel tempo, fin dai più antichi Padri della Chiesa.
    L’inconsistenza semantica della ragione presa a se stante è in effetti la vera causa della sua “incompletezza”, incompletezza che si ritrova in qualsiasi sistema deduttivo formale, rigorosamente sintattico e coerente, come dimostrano i famosi teoremi di Gödel e, più indirettamente, i paradossi di Cantor e Russel.

  26. Daouda non sta rilassato perché ogni cosa che agisce lui è la sorte del mondo oltre alla sorte sua propria di per sè, che infondo è la cosa che gli interessa di più. Ad ogni modo mi scuso ed apprezzo gli scritti apportati nella loro puntualitá sulla fondamentale distinzione fra intelletto e ragione che in ambienti cattolici ha portato grave danno nel suo fraintendimento, certamente non perché io abbia facoltá di approvare nulla da me stesso.

    Ad ogni modo lei non deve fare, avere, capire, percepire niente ma come base di quel che scrivo non c’è che l’Unico Uno Tripersonale, ed il Signore Cristo Gesù il Teantropo è il solo.Nella mia ruffianeria malamente non sostengo che questo.

    La leggo con interesse, prossimamente, saluti.

  27. Daouda, lei si scusa e manifesta apprezzamento per i miei scritti. Ma io non desideravo né scuse, né riconoscimenti, come d’altra parte non ho personalmente nulla contro di lei. Alla fine, quel che avevo sostenuto fin dall’inizio, senza alcuna intenzione, lo ripeto un’ultima volta, né di offenderla, né di svalutarla, era precisamente quanto lei afferma alla fine del suo ultimo post: ciò che lei scrive si basa su di una sua personale convinzione e fede, convinzione e fede che, avendola intuitivamente giudicata comunque sincera, io posso tranquillamente rispettare, anche se non condivido una sola parola di tutto quello che ha scritto. E con questo, per quanto mi riguarda, la questione può essere definitivamente chiusa.

    La saluto.

    • Guardi non mi sono scusato per deflettere e rimangiarmi le accuse mosse sia a livello spirtituale che d’atteggiamento. Leggerò con interesse facendo presente cosa i cristiani intendano davvero e d’altronde come lei è libero di credere io sia mosso dal famoso punto di vista parziale della mia parte di riferimento io di rimando, come ho fatto notare esageratamente, io lo sono nel considerare le sue basi metafisiche principiali fallaci in riferimento a Guénon e le sue esposizioni.
      L’apprezzamento è per l’impegno profuso e la questione intelletto/ragione. Attendo come scriveva una disamina su epigoni più recenti del cattolicesimo diciamo tridentinista.
      Se poi continua a ritenere i padri ed i patriarchi solidali con Guénon mi permetta di sorriderne.
      Magari risponderò collateralmente ai 7 punti per delineare il campo ma credo convenga attendere il suo lavoro per, con maggior disponibilitá, trovare convergenze e divergenze in modo più utile ribadendo il fatto che non si tratta di esclusivismo ma di pura e semplice ovvietá.

      Saluti

  28. Poiché mi rendo conto che le questioni che sto cercando di trattare non sono di facile comprensione e visto il lungo excursus di testi che ho fin qui effettuato, mi sembra opportuno, prima di passare ad una succinta esposizione, molto esemplificativa ed incompleta, di alcuni testi cristiani precedenti quelli dei San Tommaso, per poi passare ad affrontare altri oppositori cattolici di R. Guénon, credo sia opportuno fare un breve riassunto di quello che ho esposto fino a qui.
    Sono partito dall’esaminare il più strutturato e dotto oppositore di Guénon, Jacques Maritain, chiedendomi quale sarebbe poi, in definitiva, il punto di pretesa incompatibilità delle dottrine esposte da R. Guénon con la dottrina cristiana.
    Prima di effettuare un approfondimento, avrei detto che il motivo (non certo la giusta ragione), di tale opposizione si trovasse probabilmente nell’esclusivismo diffuso, quasi da sempre fra i cristiani, che spesso considerano la loro via come l’unica che possa condurre alla “salvezza dell’anima” a discapito di tutte le altre che comporterebbero, più o meno, la dannazione. In effetti R. Guénon ha sempre insistito sul fatto che il cristianesimo non è affatto l’unica tradizione valida esistente nel mondo, anche se è sicuramente l’unica valida per coloro che per la loro natura interiore profonda rientrano nella sua “giurisdizione spirituale”. Questa idea contrasta direttamente con quanto propugnato dai cristiani dei secoli più recenti e con una visione che è stata prevalentemente diffusa anche nel cristianesimo precedente (almeno dal IV sec. in poi) anche se non a tutti i livelli ed in tutti gli ambienti. Mi sembrava ovvio che, dunque, il contrasto risiedesse in buona misura in questo. Sorprendentemente, mi sono reso conto che nel caso di Maritain non è così: Maritain ammette, come ho mostrato, sia pure come possibilità eccezionale, che chi segua una diversa via tradizionale, possa pervenire anche ai più elevati gradi di conoscenza ed alla totale unione con Dio. Questo non vuol dire che la motivazione sopra introdotta non sia presente in altri oppositori come Danielou, ma a parte il fatto che Maritain è sicuramente il più importante ed il più citato anche dai più sciocchi e sbavanti fra gli oppositori recenti (che non lo hanno evidentemente mai letto), è chiaro che anche il solo fatto che in questo autore così avverso a Guénon, tale motivazione non vi sia, dimostra almeno che deve esistere un altro motivo radicato in convinzioni più profonde e comuni alla gran parte dei cristiani di questo tempo, almeno in occidente.
    D’altra parte, è possibile dimostrare e forse lo farò in qualche successivo post, che l’idea di Maritain corrisponde ad un ampio filone tradizionale, che, a cominciare da passi del Vangelo per poi discendere in diverse citazioni di padri della Chiesa, dimostra su questo punto la sua perfetta ortodossia. Stessa cosa si può dire per l’idea di una filiazione tradizionale a partire da una “Tradizione primordiale”, attraverso diverse forme tradizionali successive, idea che era presente e sostanzialmente incontrastata nel cristianesimo fino al XVII sec., quando ha cominciato ad essere seriamente avversata, inizialmente in ambiente protestante ed in chiave anticattolica.
    Leggendo i libri di Maritain, sembra che l’accusa sarebbe stata invece quella di pretendere di arrivare alla Suprema Conoscenza e condizione spirituale con mezzi individuali umani e senza l’intervento indispensabile della Grazia. Ho mostrato come questa configurazione delle cose, sia così palesemente contraria alla realtà che deve esistere un motivo preciso che ha provocato la totale incomprensione di quanto scritto da Guénon da parte di questi autori. Il nucleo essenziale della dottrina esposta da Guénon è che nulla può essere fatto, oltre una attività di preparazione, senza l’intervento di una “influenza spirituale”, espressione che traduce esattamente il termine arabo “Barakah” e quello ebraico “Berekah” e potrebbe tradurre altrettanto bene quello di “Charis” o “Gratia” così come usato almeno fino alla fine del medioevo. Anche la mera preparazione, peraltro, non può avere nessun risultato concreto senza un diretto intervento divino, in quanto qualsiasi comprensione metafisica, per quanto teorica, non può essere presente in un individuo in quanto tale, ma solo perché quell’essere che è un individuo in un determinato stato partecipa simultaneamente di altri stati di esistenza, ed attraverso quelli, della Conoscenza, che appartiene solo a Dio, come sostenevano già Platone ed Aristotele, e sulla scorta di quest’ultimo, anche San Tommaso, come si è visto nel mio ultimo post.
    La ragione per cui un autore colto come Maritain non comprende questa evidenza, mi sembra risiedere nel fatto che egli non è capace di uscire dallo schema dualistico nel quale esiste un mondo creato, si, forse, da Dio, ma che a questo punto funziona per conto suo e potrebbe continuare a funzionare tranquillamente anche se Dio non vi fosse, esattamente come un orologio costruito da un uomo che continui a funzionare dopo che questi è morto. Rispetto a questo mondo, l’intervento divino agisce solo come “eccezione che conferma la regola” ed è chiaro che, da un lato, questa eccezione non ha nessuna ricaduta sull’universo nel suo complesso, dall’altro è incompatibile con qualsiasi idea di attività iniziatica, perché quest’ultima ricadrebbe allora inevitabilmente nella sfera dell’ “ordine naturale” e risulterebbe così qualificata come “attività non proveniente da Dio”, dimenticando dunque ogni idea di grazia preveniente e cooperante.
    Ho mostrato, quindi, come tali idee siano chiaramente incompatibili con il contenuto dei testi dei padri della Chiesa ed ognuno potrà rileggerseli e giudicare da sé. In particolare, Tommaso, ma anche Agostino, Ambrogio e gli altri che ho citato (ma avrei potuto citarne molti altri), ritengono che l’ordine naturale sarebbe incompleto ed inconsistente senza un costante e pervasivo intervento divino e questo sia sul piano esistenziale che su quello cognitivo. Fin qui, almeno, dunque, sono i cattolici moderni ad essere in contrasto con i loro scritti tradizionali che sono invece del tutto solidali con quanto esposto da R. Guénon.

  29. L’idea di San Tommaso di una dipendenza della ragione da un principio superiore, l’intelletto, che, nella sua pienezza, è proprio solo degli stati sovraindividuali ovvero angelici, ma che è compresente in una forma attenuata e partecipata anche nella mente razionale dell’uomo decaduto, consentendogli, in forma più o meno consapevole e diretta, l’intuizione dei Principii metafisici, non è ovviamente un’idea nuova nella tradizione cristiana.
    Il fondamento primo della distinzione fra comprensione intellettuale e comprensione umana/razionale si trova già nella Scrittura. Per limitarsi ai soli testi neotestamentari più importanti basti qui ricordare la I lettera di Giovanni. Cito in greco e traduco: “1Ἴδετε ποταπὴν ἀγάπην δέδωκεν ἡμῖν ὁ Πατὴρ ἵνα τέκνα Θεοῦ κληθῶμεν, καὶ ἐσμέν. διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἡμᾶς, ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν. 2 Ἀγαπητοί, νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμεν, καὶ οὔπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα. οἴδαμεν ὅτι ἐὰν φανερωθῇ ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα, ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν.” (1 Giov. , 3, 1 -2)
    Vedete quale amore fraterno il Padre ci ha donato cosicché siamo chiamati figli di Dio e lo siamo effettivamente. Per questo l’intera creazione non ci conosce, perché non ha conosciuto Lui. Carissimi, noi ora siamo figli di Dio, e non è ancora rivelato cosa saremo in futuro. Sappiamo che quando si rivelerà saremo uguali a Lui, perché lo vedremo quale Egli è.

    Questo testo si ricollega direttamente all’inizio del Vangelo dello stesso Giovanni, quando dice: ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. 11 εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον. 12 ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, 13 οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ’ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν. Era nel Creato e il Creato è stato fatto per mezzo di Lui, eppure il Creato non lo ha conosciuto. Venne presso i suoi, ma i suoi non lo hanno accolto. Ma a coloro che lo hanno accolto [che non fanno parte dunque più a nessun titolo delle creature (i suoi)], ha dato loro il potere (ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν = potere, possibilità, facoltà) di divenire ( γενέσθαι) figli di Dio, e così a coloro che credono nel suo nome. E costoro non dal sangue, né dalla brama della carne, né dalla brama dell’uomo, ma da Dio sono stati generati.”

    Qui si tratta di una conoscenza che va al di là della Natura (kosmos che non è il “Mondo”, secondo la un po’ stucchevole espressione moralistica dei cristiani moderni, ma la Creazione, il Cosmo, l’ordine naturale, la Natura stessa nel suo aspetto illusoriamente separativo) ed una conoscenza che presuppone un potere (non dunque un dato di fatto come immaginano i cristiani di oggi), quello di diventare (“diventare” significa che non lo si è ancora) “figli di Dio” il che è evidentemente molto più che “creatura”, concetto a cui quello di “figli di Dio” è stato ridotto dal pensiero moderno, come al solito neutralizzandolo in una semplice metafora. Questo potere, che non è proprio delle cose create e non è dato senza l’intervento divino, permetterà poi, in futuro, di essere simili a Lui perché lo si vedrà come Egli è. Tutto qui è fin dall’inizio legato alla conoscenza e termina nella conoscenza.

    Altro testo significativo è questo di San Paolo:
    13 “ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλ’ ἐν διδακτοῖς Πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικὰ συνκρίνοντες. 14 Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ· μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστίν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται. 15 ὁ δὲ πνευματικὸς ἀνακρίνει τὰ* πάντα, αὐτὸ δὲ ὑπ’ οὐδενὸς ἀνακρίνεται. 16 “Τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου, ὃς συμβιβάσει αὐτόν;” ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν.” (1 Cor., 3, 13 e ss.)

    E parlo di queste cose, non nelle parole che si apprendono dalla sapienza umana, ma in quelle che si apprendono dallo Spirito, spiegando cose spirituali attraverso cose spirituali. L’uomo psichico ( Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος) non intende le cose dello Spirito: è infatti stolta brama ( μωρία da μορὸς, ottuso, stolto, μωρία è anche “folle desiderio”, anche amoroso) e non può conoscerle, perché sono comprensibili solo spiritualmente. L’uomo spirituale, invece, discrimina tutte le cose e da nessuno può essere giudicato. Perché chi è che ha conosciuto l’intelletto del Signore, per poterlo istruire? Ma noi conosciamo (ἔχομεν) l’Intelletto del Cristo.”

    Continuo a meravigliarmi, dopo molti anni, di come questi testi possano tranquillamente essere ascoltati nelle liturgie e passare inosservati, ridotti ad ambiti puramente sentimentalistici ed a una dimensione che non si discosta apprezzabilmente da quella del sentire comune moderno.

    In ogni caso, i cristiani dei primi secoli non facevano così, ma prendevano queste parole, come sarebbe giusto fare anche oggi, molto sul serio.

    Atanasio, ad es. nel Contra gentes, ricorda che la natura dell’uomo è quella di una piena unione con Dio, attraverso un intelletto atto a conoscere direttamente le cose eterne. Il primo uomo dunque era in unione con Dio ed in grado di conoscere le cose celesti. Infatti, dice Atanasio, “La purezza dell’anima è capace di per se stessa di riflettere Dio come in uno specchio (ton Theon di’ autes katoptrizesthai) (Athanasius, Alexandreias kata Ellenon, 2). Katoptrizomai che significa rifletto o faccio riflettere come in un specchio è un verbo paolino: “Ma noi tutti, riflettendo in pieno disvelamento del volto come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati in quella stessa immagine, di splendore divino in splendore divino, come dallo Spirito del Signore” ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος. (2 Cor., 3.18)

    “In questa condizione,” continua Atanasio, “il Creatore ha creato il genere umano ed avrebbe voluto che si mantenesse in quello stato. Ma gli uomini (Adamo ed Eva), dimenticate le cose più grandi, essendo rifuggiti dalla conoscenza di queste cose, desiderarono le cose a loro più vicine, piuttosto che quelle. Le cose più prossime a loro erano il corpo ed i suoi sensi. Così, distolsero l’intelletto dai principi intellegibili ed incominciarono a guardare se stessi. E contemplando se stessi e legandosi alle cose corporee ed alle altre che agiscono sui sensi, precipitarono nella loro brama, avendo anteposto la propria realtà (separativa) alla contemplazione delle realtà divine.” (Athanasius, op. cit., 3)

    La conoscenza è dunque, prima di tutto una metamorfosi, una trasformazione, come quella di cui ci parla San Paolo e gli autori antichi sono concordi che quello che ne risulta alla fine non ha più nulla a che vedere con l’individuo umano. La theosis, la deificatio, non è per nulla una assurda glorificazione dell’individuo, ma, prima una rigenerazione dell’opera della creazione e poi, la sua estinzione in Dio. Molto prima di ciò, nulla potrà essere attribuito ad un individuo umano che già a quel punto, non esisterà più.
    Ecco cosa spiega Gregorio di Nissa, parlando dell’oggetto del percorso spirituale descritto, simbolicamente come uno sposalizio, dal Cantico dei Cantici: “Questa unica cosa in effetti ci insegna il discorso del proemio, che coloro che sono introdotti agli ambiti dei misteri di questo libro, non sono più esseri umani, ma attraverso gli insegnamenti di Cristo sono portati ad uno stato più divino (…) mostra che non è più un essere umano e non ha più una natura impastata di carne e di sangue, ma rivela la vita dei santi, quella che si spera di ottenere nella resurrezione, ed è reso pari agli angeli.” (Gregorius Nyssenus, Homilia I in Cantica Canticorum, in Migne patrologiae Cursus… Series Graeca, vol. XXV, col 775).
    S. Agostino concorda parlando dell’esempio appropriatissimo di S. Giovanni evangelista: “Ma coloro che hanno accolto la pace che sarà annunziata al popolo, hanno contemplato la stessa (divina) Sapienza, per quanto possa giungere ai cuori umani ciò che nessun occhio ha mai visto, e nessun orecchio ha mai udito e non giunge nei cuori degli uomini. (Cor. II, 9). Se non giunge nel cuore dell’uomo, in che modo è giunta nel cuore di Giovanni? Oppure Giovanni non era un uomo? O forse neanche nel cuore di Giovanni è giunta, ma è stato il cuore di Giovanni a giungere ad essa? Infatti, ciò che giunge (lett.: sale) al cuore dell’uomo, necessariamente è solamente umano (lett.: dal profondo giunge all’uomo), ciò a cui si eleva il cuore dell’uomo è però più in alto dell’uomo. Anche così fratelli si può dire, perché se (la Sapienza) giunge al cuore di Giovanni, se in qualche modo è possibile esprimerlo, in tanto giunge al cuore di Giovanni, in quanto lo stesso Giovanni non era un uomo. Che significa ‘Non era un uomo’? In quanto aveva iniziato ad essere un essere angelico: perché tutti i santi sono esseri angelici, in quanto annunciatori di Dio. E dunque, poiché gli esseri corporei o psichici non sono in grado di comprendere le cose che attengono a Dio, che cosa afferma l’Apostolo? “Quando dite ‘Io sono di Paolo, io di Apollo ’ non siete (semplici) uomini? Cosa voleva che fossero, perché li rimproverava di essere uomini? Volete sapere cosa voleva che fossero? Ascoltate(lo) nei Salmi: Io ho detto: voi siete Dei, e tutti figli dell’Altissimo. (Sal. LXXXI, 6).” (Augustinus Hipponensis, In Johannis Evangelio Tractatus CXXIV, in J.P. Migne, op. cit., v. 035, col. 1380)

    La Philokalia è una raccolta di detti di padri della Chiesa orientale e può dare un quadro generale piuttosto interessante del pensiero cristiano non modernizzato. Riproduco a tutta prima la voce del glossario inserito nella traduzione inglese (The Philokalia The complete texte compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth Translated from the Greek
    and edited by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware, Londra 1995, Vol. 4, p. 432), che costituisce in qualche modo un riepilogo di quanto i traduttori hanno rinvenuto nei molti differenti testi della raccolta, per mostrare la sua stretta coerenza con quello che abbiamo tratto da San Tommaso: Nous. La più elevata facoltà nell’ uomo, attraverso la quale, posto che sia purificata, egli conosce Dio o le essenze interiori o i principi (vedi voce) delle cose create mediante una apprensione diretta o percezione spirituale. A differenza della dianoia o ragione, dalla quale deve essere accuratamente distinto, l’intelletto non ha la funzione di formulare concetti astratti e poi arguire su questa base una conclusione ottenuta attraverso un ragionamento deduttivo, ma comprende le verità divine per mezzo dell’esperienza immediata. Questa facoltà è l’intuizione (il termine è utilizzato da S. Isaac il siriano) (..) secondo le Omelie di Macario, l’intelletto è l’organo della contemplazione (vedi voce), l’occhio del cuore. (Omelie di Macario).”

    La Philocalia è ancora disponibile nel testo originale nell’edizione uscita a Venezia nel 1782. Si tratta di un testo esteso, che nell’originale conta più di 1200 pagine e nella traduzione è raccolto in quattro grossi volumi. Non posso sperare di darne qui un resoconto anche solo esplicativo ma ragionato. Mi limito a prendere soltanto alcune testimonianze, quasi a caso, tratte da testi attribuiti ad autori di diverse epoche. Il monaco Marco, vissuto nel V sec. ci offre un quadro teorico generale sulle possibilità dell’intelletto: “L’intelletto cambia da uno all’altro di tre differenti stati noetici: quello che segue la natura, quello che è al di là della natura e quello che va contro la natura.” (Philocalia, Markos o asketos, 90, tr. cit., vol. I, p. 132). Secondo S. Diadochos (V sec.), l’intelletto è riposto nelle profondità dell’anima. Esso costituisce l’aspetto più interiore del cuore (St Diadochos, 79, 88: tr. cit., vol. i, pp.. 280, 287).Secondo S. Esichio ( VI o VII sec.) E’ dallo Spirito che l’intelletto dell’uomo è stato iniziato (dadecheitai) così che egli possa vedere il Volto svelato (di Dio)” (2 Cor. 3,18: è il testo di S. Paolo che ho citato all’inizio): Esichios presbiteros, Philokalia, tr. cit., vol. I, p. 167).
    Si tratta di dottrine così diffuse che diventa impossibile farne un resoconto accettabilmente completo in questa sede. Tornando in Occidente e muovendosi in avanti di qualche secolo, troviamo la trattazione di Scoto Eriugena che individua in San Giovanni e, rispettivamente, in San Pietro i simboli delle due forme di conoscenza: “L’uno infatti riposava sul petto del Signore, e ciò è la consacrazione della contemplazione, l’altro era sempre titubante, come un simbolo dell’azione incerta e mutevole (trepidam). L’azione nell’attuazione dei mandati divini, prima di essere pervenuta all’atto sostanziale (habitum), in alcuni casi riesce a cogliere le pure essenze delle relative virtù, ma qualche volta erra nel suo giudizio, (che risulta) oscurato dalle nebbie del pensiero formale (o informato dalla limitazione corporea: carnalis). Invece, l’intuizione intellettuale (Intimae vero theoriae acies), dopo che una volta per tutte ha contemplato il volto della verità, non ritorna più indietro e non si inganna mai, non è oscurata da nessuna ombra per sempre (…). Nessuno pensi che anteponiamo Giovanni a Pietro. Chi potrebbe fare ciò? Chi degli apostoli può essere più in alto di lui, che è effettivamente ed è chiamato loro vertice? Noi non anteponiamo Giovanni a Pietro, ma confrontiamo la contemplazione con l’azione, l’ essere psichico ancora da purificare con quello già purificato perfettamente, la virtù che perviene all’immutabile realizzazione, con quella che ancora deve perfezionarsi. Infatti, non stiamo considerando la dignità apostolica, ma investigando la bellissima varietà dei misteri divini (…) Dunque, il realizzatore del proprio spirito, (l’alato), rapido volo (lett.: veloce), Dio-veggente, Giovanni, dico, il teologo, trascende ogni visibile ed invisibile creatura e fatto (lui stesso) dio, in Dio si unisce, col potere rendere ad ogni cosa il suo Se divino. O beato Paolo, sei stato rapito, come tu stesso affermi, al terzo cielo, ma non sei stato portato oltre ogni cielo, sei stato rapito in paradiso, ma non al di là di ogni paradiso. Giovanni è andato oltre ogni cielo innalzato, ogni creato paradiso, cioè oltre ogni natura umana ed angelica. (…) Dunque Giovanni non era un uomo, ma di più che un uomo quando si è posto al di là di se stesso e di tutte le cose che esistono, e condotto sulle ali di un’ineffabile virtù di sapienza e della capacità di comprensione purissima della mente, è penetrato in ciò che è al di là di ogni cosa, vale a dire, i segreti di un’essenza in tre sostanze, e di tre sostanze in una essenza. Non altrimenti avrebbe potuto ascendere in Dio, se prima non fosse divenuto Dio.” (Joannes Scotus Erigena, Homilia in Prologum Evangelii secundum Joannem, in Migne P:L., 122, col 283° – 285D).

  30. Abbiamo finito i reply, segno forse che abbiamo parlato troppo. In ogni caso, non mi rassegno e metto qui la nuova risposta a Daouda;

    La discussione è molto interessante, soprattutto dal punto di vista metodologico. Spero non le dispiacerà se stravolgo un po’ l’ordine dei punti in discussione, giusto per movimentare un poco il nostro dialogo, a che non diventiamo forse noiosi con questo nostro botta e risposta (ammesso che qualcuno ci legga). Così vorrei partire dal punto 7, per poi passare in ordine tutti gli altri. Ed ecco la mia risposta: no, il vero problema è che abbiamo due metodologie, per condurre la discussione, praticamente opposte.
    Il mio metodo è alquanto semplice: mi limito ad enunciare una tesi e poi la dimostro, presentando delle premesse e conducendo un ragionamento, attraverso il quale, secondo me, discende dalle premesse la verità della tesi enunciata all’inizio. Cerco di esporre il ragionamento nel modo più chiaro possibile, evidenziando i nessi logico/causali che fanno si che dalle premesse discenda la conclusione. Anche a questo fine, cerco di chiarire preventivamente il significato dei termini e delle espressioni che uso, almeno quando essi non sono di uso comune. Le premesse possono essere citazioni di autorità tradizionali, oppure affermazioni che suppongo che il mio interlocutore dovrebbe facilmente concedere come vere. A questo punto, chi discute con me ha solo tre modi per confutare efficacemente quanto ho sostenuto: negare le premesse, negare la validità del ragionamento, oppure negare entrambe le cose. Se nega il ragionamento e la validità dei nessi causali che ho posto, la discussione si sposterà su quello. Le premesse, se sono citazioni, possono essere negate solo contestandone l’autenticità, l’autorevolezza o l’interpretazione. Se sono invece affermazioni che io credevo sarebbero state condivise dal mio interlocutore, e non è così, la discussione si sposterà indietro su di esse. In una gran parte dei casi, i due interlocutori dovranno prima o poi convenire sulla verità di alcune premesse e dovranno allora trovare il modo di mettersi d’accordo. Ma, anche qualora questo non avvenga, converrà che, in questo modo, si sarà fatto comunque un grosso passo avanti: i due dialoganti non si saranno messi d’accordo sulla questione, certo, ma avranno sicuramente capito molto meglio, andando indietro, di premessa in premessa, fino ai fondamenti del loro proprio pensiero, le ragioni di tale disaccordo e potranno forse prenderne atto con maggiore serenità. In questo modo, la discussione si fermerà esattamente nel punto in cui non sarà possibile “dare ragione” del proprio pensiero (perché questo è irrazionale oppure sovrarazionale) . Qui si potrà e si dovrà solo prendere atto della differenza di visioni del mondo e meditare. Certamente, il mio interlocutore potrebbe anche scegliere una quarta via per provare a contestare le mie tesi, pensando forse di prendere una scorciatoia: potrebbe avanzare una nuova tesi che sarebbe in contrasto con la mia conclusione, rendendola problematica, indipendentemente dalle mie premesse e dal mio ragionamento. Così facendo, però, avrebbe di certo due conseguenze:

    1) Avrebbe lui l’onere di dimostrare la sua tesi, ed anche il fatto che essa osta effettivamente alla verità di quella che io sostengo, ed io quello di contestarla o di contestare che sia in contrasto con quanto affermo; e tutto questo, sempre nel modo già detto;
    2) anche se arrivasse ad avere ragione su tale obiezione, non avrebbe però concluso la questione, perché il mio ragionamento sarebbe rimasto in piedi e si tratterebbe ancora di risolvere questa contraddizione: perché io avrei allora un problema con la sua obiezione, ma lui avrebbe ancora un problema con il mio ragionamento, non contestato e rimasto in piedi. Questo è il mio modo di procedere.

    Il suo modo di procedere è persino più semplice del mio: si tratta di sequenze più o meno lunghe di affermazioni che dovrebbero andare in contrasto con quello che il suo interlocutore in generale pensa o dovrebbe pensare, in base alle convinzioni che lei gli attribuisce. I nessi con i problemi specifici, presi nella loro complessità, sono considerati irrilevanti e totalmente trascurati e tutto rimane al livello delle singole affermazioni atomiche, considerate quali esempi della concezione generale che si vuole avversare, senza preoccuparsi troppo di scoprire, dal proprio interlocutore, se veramente egli pensa quello che gli si attribuisce. Le affermazioni sono solo in alcuni casi motivate, molte volte sono semplicemente affermate, spesso addirittura non sono neanche esplicitamente affermate, ma solo implicitamente contenute in frasi allusive o nella terminologia utilizzata. Le espressioni usate non sono mai chiarite e si da per scontato che tutti debbano sapere cosa significano, anche quando si tratta di elaborazioni del tutto personali. La ricerca dell’allusività giunge in alcuni casi a frasi ellittiche, con nessi sintattici vaghi o addirittura presupposti come impliciti fra le parole.

    Quello che mi incuriosisce di più è vedere che cosa verrà fuori dall’interazione fra questi due modi di argomentare così antitetici.

    Passo dunque agli altri sei punti:

    1) E’ un vero peccato che lei non riesca a risalire al testo a cui si riferiva: sarebbe molto importante poterlo esaminare. Conosco piuttosto bene i libri di R. Guénon e sono abbastanza sicuro che non si è mai espresso in termini formali con le espressioni che lei ha usato. Ne deduco, quindi, che l’attribuzione alla dottrina di Guénon del concetto di continuo/contiguo, qualunque cosa per lei significhi, sia frutto di una sua interpretazione del passo a cui fa riferimento, che sarebbe allora interessante poter valutare, testo alla mano. Forse potrei aiutarla: come ho appena detto, conosco piuttosto bene i libri di Guénon. Inoltre, quelli che ha citato sono molto brevi, credo, intorno ad un centinaio di pagine fra tutti e due. Sono sicuro che potrei facilmente reperire il testo che ha in mente, se solo potesse essere un po’ più preciso almeno sull’argomento generale trattato in quel punto.
    In ogni caso, le faccio notare che lei non ha ancora risposto alle mie prime domande: che cosa si deve intendere secondo lei con la coppia continuo/contiguo e, soprattutto, che ci azzecca con il cristianesimo e le dottrine esposte da R. Guénon?

    1a) La mia frase non nega la Liberazione e l’Identità Suprema, al contrario, afferma che l’unico significato e “senso” possibile di tutta la “creazione” sia la liberazione e l’Identità Suprema. Nessun senso diverso può essergli attribuito e la condanna di chi intenda negarla è e non può che essere il nichilismo più assoluto. Ecco un punto che chiarisce le nostre rispettive posizioni. Ciò che scrive mi induce a pensare che lei, come avviene in tutto il pensiero moderno, pretende di attribuire un valore assoluto ed irriducibile alla Creazione che sarebbe, dunque, un insieme di enti che sta di fronte a Dio come “altro” da Lui. Questo e questo soltanto, infatti significa negare la Liberazione e l’Identità Suprema ed anche ritenere che vi sia una contraddizione con la realtà della Natura. Dal mio punto di vista questa realtà e l’essenza stessa della Natura è puramente e semplicemente l’affermazione della finalità di Suprema Estinzione nel Principio di ogni cosa finita. Nonostante l’esperienza evidente della morte corporea, l’uomo moderno sogna una infinitezza (e dunque un’assolutezza) che sarebbe un controsenso ed anche una mostruosità. Ogni realtà finita ha una fine che è anche il suo fine ed il punto di contatto reale e di armonia con l’Universo. L’anima può sopravvivere senza termine nel tempo, ma il tempo stesso è una cosa finita ed ha un “oltre” e dunque anche l’anima individuale deve avere, oltre il tempo, una fine, nella Bellezza del Principio oppure nell’Abisso del Nulla controiniziatico attraverso il cammino della non-morte, a sua scelta. Pretendere di negare la fine dell’anima individuale oltre il tempo è un volgersi verso questo secondo sentiero: ὃς γὰρ ἐὰν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι ἀπολέσει αὐτήν (Mt. 16.25; Mc. 8.35; Lc. 9.25) “Chi infatti vorrà conservare la propria anima, la perderà”.

    2) La mia controdeduzione è serissima e la mia distinzione, essenziale: il mondo può essere, almeno in un certo senso, inteso come “nella totalità”, ma assolutamente ed in nessun modo, se si vuole dare significato alle parole, può essere considerato come “espressione della totalità” e ciò per la ragione semplicissima che perché qualcosa possa es-primersi e qualcosa possa essere es-pressione di qualcos’altro, questo qualcosa deve potere avere un “esterno da se” rispetto al quale si possa dare l’es – pressione. Ora, questo è precisamente impossibile per la vera Totalità, che nulla può avere fuori di sé, perché, altrimenti, non sarebbe in alcun modo la Totalità, avendo fuori da se qualcosa che non sia in Essa totalmente ricompreso. “Espressione della totalità” è perciò per me una frase che non ha alcun senso. Ecco un altro punto in cui si potrebbe fermare la discussione, perché se qualcuno non comprende questo, non sono in grado di continuare la discussione con lui, almeno su questo punto.

    2a) La mia frase non solo non nega l’Identità Suprema ma afferma irrefutabilmente che essa è l’unica condizione di possibilità dell’ìntera creazione. Non solo ribadisco che non esiste nessuna contraddizione fra l’Identità Suprema e l’esistenza del creato, ma penso, come ho spiegato sopra, che l’affermazione dell’Identità Suprema sia la condizione indispensabile per non ridurre l’intero mondo ad un Nulla impossibile. Una dimostrazione indiretta può già essere il percorso stesso del pensiero occidentale, che lei afferma di non conoscere ( e, ne sono sicuro, in perfetta buona fede) anche se a me appare evidente che è il suo più profondo ed intimo pensiero. Pensa davvero che se affermare un’autonomia della Creazione fosse possibile, esisterebbero quattro secoli di filosofia che hanno portato a Nietzsche, ad Heidegger, a Derrida e a Nancy? Pensa davvero, seriamente, intendo dire, di saperne più di loro? Di avere veramente capito quello che loro non hanno capito nell’arco di un secolo e mezzo? Oppure il problema che questi filosofi pongono è reale? Se lo è, occorre seriamente affrontarlo e quando lo si sarà, eventualmente, risolto, allora si potrà provare a parlare di “Identità Suprema”.
    3) “Ciò che può mutare in qualche modo è evanescente e non è ciò che era; in relazione al Creatore, qualsiasi creatura può essere detta vana apparenza (vanitas) e considerata come nulla (Glossa Ordinaria ad Eccl. 1.2.)
    3a) Quando parla del “Chit del Nirguna” esprime una frase senza senso: ha troppa fiducia nel suo pensiero “intuitivo” che l’inganna continuamente, dandole l’impressione di comprendere ciò che non ha compreso in alcun modo: sta confondendo Brahma Saguna (a cui Chit si riferisce), con Brahma nirguna. Ma poi, ancora una volta, cosa c’entra tutto questo con la dottrina cristiana in raffronto a quella esposta da R. Guénon?
    4) “Nirguna è impersonale, mi spiace.” E chi lo dice? lei? Forse qualche orientalista, di quelli che pensano tutto in termini di individualità, potrebbe darle ragione! R. Guénon, scrive che è personale: impiega un intero capitolo del suo libro sull’ Uomo ed il suo divenire per spiegare che il Supremo Se corrisponde alla Personalità. Su internet, sono solo affermazioni a confronto, ma io, secondo il mio metodo sopra descritto, procedo intanto a spiegare perché, per me, Brahma Nirguna è personale. Dunque, iniziamo col provare a capire che cosa significhi “personale” o “impersonale”, se no, rischiamo di fare la ridicola figura di quelli che parlano a lungo, ed animatamente, ed alla fine, non sanno di che cosa.
    Si deve premettere che R. Guénon evita di dare una definizione di “personalità” ed occorre senz’altro avere la prudenza di seguirlo su questo punto. Proprio perché “personalità” si riferisce a qualcosa di estremamente profondo, è impossibile darne una definizione rigorosa che è riservata alle cose che appartengono alla dimensione della manifestazione individuale. E’ però possibile fornire quella che i medioevali occidentali avrebbero chiamato una “descriptio”, una descrizione che ci permetta almeno di capire di che cosa stiamo parlando. Quando io parlo di “personalità” e di “personale” ( e non è affatto detto che ciò valga per altri) intendo esclusivamente ciò che possiede in proprio la sua realtà. Persona, deriva da Prosopon, attraverso l’etrusco “persu”. Questo termine greco indicava la maschera che rappresentava il volto del “dio” nelle rappresentazioni sacre della tragedia greca, cioè il volto della realtà divina contenuta nell’intelletto creatore. “Volto” è infatti il suo primo significato. “Persona” è l’ente che ha un “volto”. Nel mondo delle cose finte, il volto è qualcosa che si “volge” davanti a se. Perciò è dotato di una parola e di uno sguardo che si protendono in avanti. Non vi può essere “persona” e dunque “volto” senza il volgersi. Si protende in avanti, perché ciò che è, origina, almeno in un certo senso, da lui stesso. Si potrebbe dire che è “originario”. Perciò, è unico ed uno al tempo stesso. Ciò che è impersonale è invece ri-volto dietro di sé. Ha alle proprie spalle la ragione del proprio essere: è il frutto della deduzione da una regola e dunque non ha alcuna unicità, essendo il prodotto di un algoritmo. I pupazzi hanno certamente una faccia, ma non un volto: essi non anno parola e sguardo. Ciò che li muove è alle loro spalle o sopra di loro ed agisce in base a regole ad essi preesistenti. Un ente impersonale non può dunque avere un vero volto, al massimo, una nuca. Si comprende (o forse, chi deve e può lo comprende) che un individuo può essere “persona” solo in un senso assai attenuato e relativo ed anche, partecipato. Immerso nella molteplicità ed innervato delle mille realtà con cui è realmente in rapporto, un individuo non può essere davvero unitario: è, come dice l’esoterista cristiano Johannes Gichtel, un insieme di costellazioni che orbitano intorno ad un centro che lo supera totalmente. Egli ha perciò soltanto un “volto esteriore” relativo. Solo Colui che è assolutamente unico, totalmente indicibile ed incomunicabile con alcunché, perché niente può essere oltre Lui, soltanto Questi può essere totalmente ed autenticamente “personale”, perché niente può essere oltre Lui. Il Suo Volto non guarda più in avanti, ma dentro di Sé. Solo Questi può avere un volto interiore che si volge totalmente alla propria interiorità e si compenetra totalmente in se stesso, solo Questi può essere pienamente ed autenticamente Persona e la sua indicibilità non è che un aspetto della Sua assoluta unicità, unità e non dualità.
    5) dire che la Liberazione produrrebbe una conflagrazione, significa evidentemente pensare che essa sia contraria all’essenza della Natura. Io invece affermo che la Liberazione sia questa essenza, nel senso più assoluto e profondo. Pensare alla Liberazione come ad un evento distruttivo della creazione, sarebbe come immaginare che in uno spettacolo teatrale, la vista, da parte degli attori, delle persone del pubblico che stanno comodamente sedute ad osservarli, li spingerebbe ad abbandonare il copione e fuggire gridando inorriditi, perché essi, secondo questa immaginazione, riterrebero che la rappresentazione in teatro sia la realtà. La tesi che lei pone equivale ad immaginare simili attori psicopatici. Gli attori, invece, rappresentano le forze della Natura che sanno benissimo di essere attori. Solo gli uomini moderni sono così ottusi da essere all’oscuro di tutto. Posso assicurare che, di fronte alla Liberazione che eternamente avviene, le potenze della natura non conflagrano, forse ridono soltanto degli uomini moderni, così attaccati alla loro vita noiosa.

    6) Un monaco domandó a Joshu, un maestro cinese di Zen:

    “Un cane ha la natura-Buddha o no?”
    Joshu rispose: “No”

    Nirguna non si incarna ed è non incarnandosi che Esso è pienamente presente, così come è nel fatto che il cane non ha la Natura-Buddha che Esso e tale Natura sono presenti nel cane.

      • MI compiaccio del lavoro che pone sulla spiegazione della metodologie differenti che ci caratterizza ma non di meno conferma la mia critica al suo atteggiamento, prima di tutto, e secondariamente alle fantomatiche premesse che fa fnta di non vedere, giacché è ovvio che io debba essere ricondotto alle sue precisazioni perché come al solito sarei vecchio bacucco che non saprebbe cosa diamine esprimere.
        Dovrebbe venirle in mente invece che proprio non vale la pena perdere tempo su di un blog che non permette confronto facile ed al tempo stesso complesso, come ugualmente ribadisco quel che sono andato a scrivere sin dall’inizio: è piuttosto ilare che un cristiano debba assoggettarsi ai fantamatici gnostici perenni per capire sè stesso, oltre al fatto che, di grazia, asserire per dire l’irriducibilità dell’Infinito non è che possa essere dimostrabile od esponibile con linearità e dovizia nella sua diretta immediatezza, fermo restando che da sè l’esposizione dello stesso implica tutto il restante che ognuno dotato di media intelligenza può cogliere già da sè; può esser certo motivato e sostenuto da argomentazioni e sostegni vari , ma questo concetto primitivo diciamo così autoesclude la “raggiungibilità” dello stesso come anche l'”illusorietà” del mondo ( mondo inteso per i tre mondi, il manifesto di sua competenza ).
        Quel che lei non comprende, e lo ripeto, non è la disquisizione sull’Essere divino ( e mi permetta quanto è futile la distinzione 0 ed 1 per l’Essere totale! ) rispetto la natura umana, ma giust’appunto sulla singolarità del Cristo come la questione della tripersonalità divina e dunque l’importanza della soggettualità umana, che deriva del tutto da un’antropologia diversa: lei crede che il coscienziale promani dalla natura il che non è corretto, come ugualmente reputata l’intelletto sopraindividuale quando per definizione essendo manifesto non può esserlo, ed ugualmente essendo impiantato in un dato sinolo. Le avevo già accennato che l’ilemorfismo universal/integrale esclude in onestà tale visione.
        Nuovamente vedrà che derivo alcune questioni da frasi sentenziose, ma a me sinceramente non è mai interessato aver ragione su di lei o palesare le contraddizioni fallaci del “guénonismo”. Il mio scrivere è stato canzonatorio per evidenziare la sua totale parzialiatà, come potrebbe essere la mia.
        MI stupisco di come non riesca ad avvedersi che la Tradizione Primordiale è una fandonia giacché uno stato puro è una condizione non una “codificazione” e dovrebbe ben sapere che esponenti influenti della religione islamica ( ismaelita ) ed induista ( jokthanita ), per prendere le certo due complementari, hanno ben refutato l’ecumenismo iniziatico cosa che appare ben più come un prodotto dei servizi segreti che altro.
        Insomma quel che a me interessava era farle notare che io, credo, ho piena cognizione di quel che sostiene lei e la sua scuola, e farle presente che non è automatico dover sostenere quel che ne viene proposto come realtà indiscussa che superficialmente certo nego sia. Lei dirà chiaramente che ciò deriverà da mie affezioni o carenze intellettive, e ciò fa parte del gioco, ma non era mia intenzione sfidare nessuno.

        Per ora rispondo al numero 1) : stiamo parlando credo di qualche nota che come sà erano le parti assolutamente più interessanti degli scritti di Guénon. Diciamo che non ho i libri a portata di mano. Di tutta questa faccenda la cosa più facile sarebbe prendere il SImbolismo della Croce passo per passo e confutarne gli errori presenti, ma sarebbe da esaurimento. Il discoro come le ho detto verte sulla “concatenazione” degli stati dell’Essere.
        Quel che ci azzecca è presto detto: nessuno può tornare all’Essere se l’Essere non diviene nessuno, per fare il burlone. Quel che Guènon spaccia per possibilità di integrazione universale è mera adesione al kosmo, quindi è naturalmente cogente e fattuale, ma lì rimane. La singolarità del Cristo è invece diremente e per definizione non può che risultare unica ed una, e credo che sia abbastanza sveglio per capire da sè perché sia così.
        Personalmnte la totalità come ha tutto all’interno, ugualmente ha tutto all’esterno, ugualmente non ha nulla, ma questo lo ha abbozzato bene Tommasso nel De ente ed Essentia pur dovendo cedere a certi errori alquanto grami nella sua misincomprensione dell’ilemorfismo e della materia prima ( Prakiti ).
        La questione del continuo-cotiguo-consecutivo serviva a Guénon per poter appunto giustificare la Liberazione indù e l’identità suprema islamica, non deve appioppare a me tali robbe.
        Per quel che riguarda l’anima, se lei la fa essere proprietà della natura, è chiaro che le dò ragione, ma non ha colto la differenza fra natura e soggetto che è anche la base fra tripersonalità ed Essere Totale. Per quel che dice sul kosmo innanzi al Tutto, Tommaso a questo aveva già risposto con la sua dottrina platonica della partecipazione. Dovrebbe però essere onesto: la creazione esiste perché l’Essere la sostiene, la questione verte sulla sua non-semplicità ilemorfica non sulla sua degradazione riassorbitiva come sostiene lei.

        saluti e grazie

        • Come al solito, lei affastella troppe cose in una sola volta. Non se ne abbia a male: non credo che lei sia vecchio bacucco o altro, ma il problema è, come ho cercato già più volte di farle capire, che non ha senso inseguire su ogni questione discorsi che ne aprono continuamente di nuove. Ad es. se lei dice che io credo “che il coscienziale promani dalla natura” io vado a rileggermi quattro volte quello che ho scritto e non lo trovo e visto che non ho mai pensato una frase simile nè sono d’accordo con il suo contenuto, mi chiedo da dove sia arrivata. E’ evidente che non possiamo capirci e siccome per fortuna non siamo obbligati a farlo, possiamo restare ognuno sulla propria posizione senza sentirci personalmente attaccati sulle nostre facoltà intellettive quando gli altri scrivono.
          Il fatto che per lei avvertirla che non sa minimamente di cosa sta parlando, significhi darle dello stupido, è solo la conferma che non sa minimamente di che cosa sta parlando. Non è qui e non può essere qui in discussione l’intelligenza di nessuno! Einstein non ne sapeva molto più di lei di questo argomento e non per questo qualcuno può sostenere che fosse uno stupido. Se mai, ha avuto il buon senso di non parlarne mai, e questo gli va sicuramente riconosciuto.
          Ho portato avanti questa discussione con lei per dimostrarle che non avevo nessuna preclusione a discutere e nessun pregiudizio nei suoi confronti. Ogni parola che scrive mi conferma però che sta parlando d’altro. Fare chiarezza sarebbe allora possibile solo a prezzo di uno sforzo che io non pretendo da lei ed è anche evidente che lei non vuole fare.

          Non è tenuto a partire da un punto di vista condiviso nella discussione, ma, se non lo vuole fare, porti pazienza, come dice lei stesso, è inutile perdere tempo su internet con queste discussioni. Ho deciso di portare avanti questa disamina delle obiezioni di alcuni ambienti cattolici e, se mi sarà possibile, cercherò di farlo fino alla fine. Dopo di ché ognuno si farà la propria opinione. Preciso soltanto una volta per tutte, per chiarezza, quello che penso su un punto che potrebbe generare particolare confusione: R. Guénon non ha mai parlato di continuo/contiguo, né formalmente (si tratta di una formula piuttosto priva di senso) né sostanzialmente, almeno secondo il significato delle parole (non sono riuscito ad ottenere da lei una bella frase del tipo “il continuo/contiguo per me è …”, ma non è sicuramente tenuto a fornirmela!). Infatti, la continuità non ha a che vedere che con la quantità e certamente non c’entra nulla con la liberazione.

          Saluti.

          • Guardi le rispondo solo sul dato coscienziale dalla grande triade all’umano ed il suo divenire secondo il vedanta: la psiche deriva dal nous. Ora tralasciando che è falso, ipso facto il coscienziale da lei ritenuto psichico non può che essere facoltá della natura tricotomica umana, o meglio come sostetrebbe lei, dalla sua individualitá visto che continua la sua retorica sulla infondata universalitá del nous.
            Eravamo partiti da una cosa banale: gli ebrei quando parlano di corpo parlano della tricotomia, quando usano l’anima indicano il soggettuale. La differenza la spiega Leonzio di Gerusalemme ovviamente non direttamente dovendo parlare di enipostaticitá dell’umanazione del Cristo, ma derivabilmente.

            A me sinceramente sembra che voglia difendere la sua ortodossia personale come a suo tempo la pur parziale critica mossa da Borella ha scatenato un sacco di isterrismi perché semplicemente non è ammissibile da parte gnostica
            Non volevo attribuirle giudizi che non ha avuto nella mia stizza che riconosco ho avuto, però quando mi scrive che io non saprei di cosa si stia parlando mi rammarico e sorrido ma vedo anche che però quando uno le spiega che il concetto di corpo ed anima e figuriamoci dello Spirito non sono quelli del paganesimo perennialista di qualsivoglia forma ossia del resto delle religiose sapienziali, lei ugualmente non lo accetta e alza il ditino imparatore fraintendendo gli antichi ebrei e romani e dunque i nazareni spiegando loro a loro stessi.

  31. Ecco che finalmente passiamo a nuovi oppositori di R. Guénon, ma non ancora quelli di oggi: la storia è lunga e, oramai che ci siamo, dobbiamo raccontarla tutta!

    Un secondo gruppo di oppositori di R. Guénon può essere individuato nell’ambito di autori legati, più o meno direttamente alla Compagnia di Gesù. Faccio riferimento soprattutto al Cardinale Henri De Lubac e al Cardinale Jean Danielou. Rispetto a questi due autori la contrapposizione rispetto a Guénon è molto più chiaramente definibile rispetto a quella di Maritain, ma ciò non va a vantaggio dei primi due. Al contrario la causa della maggiore difficoltà a delineare il profilo del conflitto è nel secondo caso del tutto dovuta alla maggiore comprensione di alcuni punti da parte di Maritain, in cui non posso fare a meno di vedere una certa grandezza, sia pure, beninteso, solo quella di un filosofo che non può certo avere comune misura con la Verità tradizionale. Viceversa, nel caso di Danielou e soprattutto di De Lubac, ci troviamo di fronte semplicemente a due eruditi moderni, il cui studio e la cui competenza storico-dottrinale vanno senza dubbio rispettati, ma le cui posizioni non escono in alcun modo dall’ordinario piatto del mondo occidentale degli ultimi secoli.
    Nel caso di questi due autori si può riconoscere a tutta prima che l’opposizione a Guénon è fondamentalmente dovuta ad un semplice fatto: egli non riconosce in alcun modo un’unicità nel Cristianesimo, rispetto al quale, ogni altra tradizione dovrebbe regredire a “religione naturale” o a “filosofia”.
    Questo è il motivo fondamentale del contrasto mentre le altre obiezioni, quand’anche non siano pretestuose, sono una diretta derivazione del modo in cui questi due autori interpretano il loro cristianesimo, alla luce di questo loro esclusivismo.
    Ciò che appare però davvero strano è che sia proprio questa corrente di pensiero gesuita a mostrarsi così intransigente sull’unicità e sulla eccezionalità della tradizione cristiana cattolica rispetto a qualunque altra. Questo perché, se vi è una corrente del Cristianesimo più recente in cui l’idea, peraltro molto antica, anche se solo sporadicamente rinvenibile, di una presenza della Verità unica in altre tradizioni coesistenti a quella cristiana e quella, invece quasi unanime fino ad una certa epoca, della presenza di questa Verità in tradizioni precedenti, sono state presenti e riaffermate fino a tardi, questa è proprio quella gesuita. Mi basti qui fare i nomi, senza approfondire, di Matteo Ricci, di Athanasius Kircher e di Ippolito desideri, solo per citare alcuni e non tutti, fra i più noti! E non finisce qui: questi autori, così rigidi di fronte alla Tradizione Universale ed all’esoterismo, sono fra i principali teorici del Concilio Vaticano II con tutte le sue aperture verso la modernità e ad ogni tipo di religiosità. Forse, tuttavia, quest’ultima osservazione, più che un paradosso, è un altro elemento dimostrativo che dovremo conservare nel percorso argomentativo che sto seguendo, perché dovrebbe essere ormai chiaro, a chi dovesse leggere queste righe, che la tesi di fondo (o se si vuole, per il momento, l’ipotesi di lavoro che intendo dimostrare) è che gli oppositori moderni di R. Guénon nel cattolicesimo, non sono tali in virtù del loro cattolicesimo, ma a cagione della loro modernità, riconosciuta o meno che sia.
    Ma prima di addentrarmi nelle questioni sollevate da questi due autori, occorre, per capirne bene i presupposti, inquadrare meglio la loro posizione dottrinale.
    Sia Danielou, che De lubac, che, tra l’altro, si conoscevano bene ed hanno a lungo collaborato, sono entrati molto giovani nella Compagnia di Gesù, il primo a 22 anni, il secondo addirittura a 17. Come ho già detto, si tratta di due personaggi molto eruditi, erano entrambi accademici, il primo professore alla Sorbona e poi all’Institut Catholique di Parigi e membro, dal 1972, dell’Academie Française, il secondo professore di teologia a Lione. Hanno l’indubbio merito di avere studiato e fatto conoscere molti scritti dei padri della Chiesa, soprattutto attraverso la collana Sources Chretiennes e poi anche attraverso i loro libri. Entrambi furono molto influenzati dalla teologia di Teilhard de Chardin ed esponenti della c.d. Nouvelle Theologie. Ed è perciò di Teilhard de Chardin che, prima di parlare di loro, ci dovremo brevemente occupare.

    • Nuovamente, senza “reply”, rispondo a seguito all’ultima obiezione di Daouda, non senza averlo prima ringraziato di trattare finalmente un argomento per volta:

      1) Quella secondo la quale lei non ha la minima idea degli argomenti di cui parla, è naturalmente una mia opinione. Però è un’opinione convinta ed anche confermata almeno dalla maggior parte, se non da tutte le cose che scrive.

      2) La coscienza (perché non la chiamiamo così invece di “coscienziale” che sembra uno strano tipo di paramento da prete?) non è spiegabile in base alla Natura, perché non è spiegabile in base al Divenire che con la Natura si identifica. Come ci può essere coscienza senza conoscenza di sè per identificazione? e come può esserci conoscenza di sè senza unità? Ma come può esserci unità nel divenire?
      Per i moderni che non ammettono veramente nulla oltre il divenire (a parte in alcuni casi Dio concepito però come l’eccezione che conferma la regola) la conoscenza è soltanto informazione e dunque una vera coscienza non può esistere. Già per Kant, la conoscenza era un fatto duale e per questo, proprio Kant negava che il soggetto potesse conoscere se stesso. In questa visione è cosciente semplicemente chi si comporta in maniera da sembrare tale, anche se è solo il risultato di applicazione di algoritmi. A questa stregua, avrebbero perfettamente ragione i fautori della “coscienza artificiale” come Touring ed i transumanisti.

      Se invece si ammette che l’anima (che è anemos, vento) sia alimentata da una realtà essenziale che la “sospinge”, allora si deve ammettere che niente è cosciente e vivo se non ciò che è “animato” dallo Spirito. Questo non significa che l’anima sia in sè più che psichica, ma che ciò che è psichico ha “vita” dallo Spirito (“Che è il Signore e dà la vita”, ricorda?).
      Negare questo significa negare ogni possibile bene per l’uomo.
      Quello che stanno preparando coloro che sono responsabili della campagna d’odio contro la conoscenza all’interno del cattolicesimo (campagna che non è ancora imputabile, io credo, agli autori che sto trattando per il momento), è precisamente un’ anima “senza spirito”, cioè un gigantesco cadavere psichico che sarà il supporto per il loro oscuro e ridicolo padrone, che molti che credono di essere cristiani, sono già pronti ad adorare anche se non lo sanno ancora.

      • Ma tutto quel che scrive sarebbe condivisibile se non usasse pneuma come sinonimo di nous e la sinderesi individuale al posto di anima giacché prima ne nega la psichicitá ( di quest’ultima ) e poi la riafferma. Per il resto appunto la “coscienza” non è né anhamkara, buddhi, manas o chitta, a meno di espungerla dal naturale per l’umanitá facendone derivare la realtá direttamente dall’Essere ossia come sottolinea dal soffio e la somiglianza correlata. In tal senso la coscienza divina altro non è che la personalitá, o meglio la necessaria tripersonalitá ed assume valore Atman rispetto a Jivatma, ma non sul piano del riassorbimento e dell’integrazione tramite la conoscenza difatti.

        Per quanto mi riguarda non ho il feticcio della conoscenza appunto di cui non disprezzo né gli aspetti grossolani né quelli sottili rispetto a quelli precipuamente intellettuali. L’Essere semplicemente è al di lá della conoscenza stessa come dell’identificazione all’Infinito che come le scrivevo è impossibile, che poi era tutto il perno delle nostre discussioni ricordando che l’Essere Totale è sia Possibilitá che Perfezione, Nirguna e Saguna, ossia all’inqualificato e Zero come Uno e determinazione.
        La tripersonalitá le rammento non attiene comunque al saguna ma, o meglio, negli aspetti maschili della santa triade è al nirguna, nei femminili al saguna, ma di per sé visto che il processo non è promanativo la simultaneitá attiene di per sé alla totalitá. Ritenere le distinzioni logiche implicantesi nell’opera della formazione del mondo ( ossia i tre mondi ) è in ogni caso dare un’ordinazione che seppur non presuppone il tempo è sempre successionale, il che non è.

        Una cosa volevo dirle. Il concilio Vaticano I e II sono entrambi stati manipolati ed entrambi risultano ambigui. Modernisti e tradizionalisti cattolici sono entrambi eretici. Se come le ho scritto l’ecumenismo iniziatico è un prodotto dei servizi segreti, l’opposizione allo stesso come lei sta mostrando in vari epigoni ( spero poi anche teadizionalisti ) è peggio di quello. Queste due fazioni sono entrambe prodromiche all’asservimento per quell’oscuro e caricaturale padrone a cui fa allusione, probabilmente qnche alla sua sponsorizzazione. Non che io mi creda esente da tale tentazione ma è chiaro che questi sono predisposti come appunti gli inetti, ossiq gli ignoranti da un punto di vista gnostico che si accodano ai diktat di turno.
        Questo per dirle che seppur considero l’opera di Guénon molto forzata ed erronea, di per sé può essere una barriera ben più salda dell’insipienza di certuni o delle rispettive fazioni in vampo nella Chiesa.

        • Credo che la sua difficoltà ad accettare la mia posizione dipenda principalmente dall’idea (non so se consapevole o no) di una natura ontologicamente autonoma, che è poi l’idea che ho incontrato come fattore comune in tutti gli oppositori di R. Guénon esaminati finora. Si tratta della tendenza a mettere la cosa creata sullo stesso piano di realtà del Principio creatore che l’avrebbe eventualmente creata all’inizio (scrivo “l’avrebbe” perché questa idea è in diretto contrasto con quella espressa dalla creazione “ex nihilo” che diverrebbe, una volta accolta tale posizione, contraddittoria). Si può anche dire che una tale posizione attribuisce alla Natura una realtà ontologica anziché meramente esistenziale o anche, che attribuisce il proprium della Natura alla sfera del “quid”, invece che ritenerlo strettamente legato al “quomodo”. Tutti modi differenti per dire la medesima cosa: che cioè la Natura, che sia creata o no, un volta che c’è, sta in piedi di per se stessa e da sé sola. Da questa assunzione erronea, discendono tutte le difficoltà riguardo alla liberazione ed alla Tradizione Universale. Ma ne discendono anche molte altre, cosicché, alla fine, non si può che concludere che “tutto” si riduce a “nulla” (nichilismo).
          Qualora invece si ammetta che ex-istere, sia immensamente meno che “essere” e che la Natura non sia “realtà”, ma “modo di essere” della realtà, subito ogni difficoltà scompare e si riesce a comprendere, almeno per quanto ciò possa comprendersi nel pensiero discorsivo, la piena e profonda coerenza della dottrina esposta da R. Guénon. Ex-istere, non significa altro che “venir posto da”, o de-rivare da “altro”. Coessenziale ad ogni esistenza è dunque un essere presente in essa e per essa di un principio da cui deriva e che essa presenta ed ha presente in sé, come condizione stessa del suo esistere. Allora, per esempio, è facile capire che l’anima che non può come esistenza che essere definita “psichica” (il chè, non vuol dire altro che non può che essere definita come “animica”), per potere anche essere oltre che esistere, deve avere presente in sé e presentare un quid che è “di per sé stesso” ed è, in quanto è, necessariamente “altro” da questa esistenza, per la stessa definizione di essa, un “quid” che, come tale, non “esiste” semplicemente, ma è. Questo quid ha come riflesso immediato la coscienza che R. Guénon indica appunto come la “ragion d’essere” dell’individuo. Questa coscienza presente nella verità delle realtà psichiche, ma non psichica in sé, è la diretta conseguenza di un influsso spirituale, cioè della “presenza” attiva e non agente dello Spirito. Poiché detta coscienza non è che una determinazione della Conoscenza nella realtà individuale, lo spirito dal cui influsso dipende non può essere caratterizzato che come “intelletto”. La ragione profonda, poi, del fatto che la Coscienza sia “Conoscenza”, sta nel fatto che quest’ultima (ovviamente intesa nel suo significato più elevato e puro), per il suo carattere di totale e profondissima Identità, corrisponde alla non dualità ed al Principio Supremo. L’intelletto è perciò il “luogo” del dialogo divino e più ancora del “contatto” di Dio con l’essere umano, della comunicazione con gli stati superiori. Riproduco, in calce a questa risposta, alcuni brani di San Nikita, che illustrano bene la questione.

          La sua riluttanza all’impiego di termini quali Buddhi, ahamkara o altri tratti dalle dottrine indù, in parte potrebbe essere anche giustificata, dall’impossibilità di far corrispondere termine a termine concetti appartenenti a tradizioni e culture così differenti come quella indù, da una parte, e quella cristiana, dall’altra (il ché non significa che tali dottrine, prese nel loro insieme, non siano fra loro perfettamente coerenti e complementari). In parte, è, invece, sicuramente dovuta ad un pregiudizio verso le dottrine indù e, forse, anche ad un’interpretazione di tali concetti, in tutto od in parte errata.

          Quel che dice riguardo alla Trinità come Realtà corrispondente a Nirguna è corretto. Infatti, Dio per il cristianesimo antico e medioevale è innanzitutto il “conoscibile soltanto per viam negationis”, secondo quanto spiega il testo sacralmente e simbolicamente attribuito a Dionigi l’Areopagita, ed il Dio che si conosce “non conoscendolo”, come spiega Gregorio di Nissa che è, quanto più esattamente possibile, “Brahma Nirguna”. Dio è però poi anche il “Principio creatore”, che corrisponde all’Essere puro (Brahma Saguna, Ishwarah) che non è veramente e realmente, ma solo illusoriamente distinto dal primo aspetto. La Trinità, che è la vera Realtà di Dio, ha dunque due aspetti: uno verso il Non manifestato (o se si preferisce, l’Increato) e l’altro verso la Manifestazione (o, se si preferisce, la Creazione), dei quali il principale e più profondo è senza dubbio il primo. Tuttavia, non è certo con riferimento all’ aspetto “nirguna” che la Seconda Persona della Trinità, il Figlio, può essere qualificato come Logos (che, con le dovute riserve, si potrebbe fare corrispondere a Chit) salvo forse che se si intenda la parola “logos” come una specie di “cifra simbolica” (e allora non corrisponderebbe comunque più a Chit), ma solo con riferimento al secondo (saguna). Il contrario sarebbe infatti palesemente contraddittorio in quanto qualsiasi qualificazione, per quanto elevata sia, è pur sempre una qualificazione, per la qual ragione, è formalmente un errore, anche per il cristianesimo, attribuire Chit a Nirguna che è (questo significa il termine) Non qualificato.

          Ed ecco i brani a cui facevo riferimento (per il momento, ritraduco dalla traduzione inglese):

          “Attrvaerso la comprensione dell’Intelletto, gustiamo l’unguento spirituale della grazia dello Spirito Santo, i nostri cuori sono riempiti di gioia e felicità. Attraverso la vista profonda del cuore non percepiamo consapevolmente lo Spirito, che rinfresca le fiamme del nostro desiderio per le benedizioni superne e riscalda le nostre potenze spirituali, intorpidite come sono per il gelo delle passioni.” (Nikitas Stithatos, Cento testi sulla pratica delle virtù, 9)
          “Stando come un grande sovrano nel mezzo dei suoi pensieri, giudicandoli e eseparando i buoni dai cattivi, l’Intelletto accetta quelli che sono stati ben provati nel fuoco dello Spirito e inzuppati dell’acqua divina, assorbendoli nelle proprie azioni e nelle proprie pratiche e riponendoli nella sua camera del tesoro spirituale, perché attraverso tali pensieri, esso è nutrito, fortificato e rispito di luce. Gli altri li gettà nell’oblio, sradicando la loro amarezza.” (Ibid., 26).

          A scanso di equivoci sentimentalisti, riproduco anche la spiegazione contenuta alla voce del glossario dei curatori dell’edizione inglese sul “cuore”:

          “Cuore (kardia): non semplicemente l’organo fisico ma il centro spirituale dell’essere umano, l’uomo fatto a somiglianza di Dio, il suo più profondo e autentico Sè, o santuario interiore, al quale è possibile accedere solo attraverso il sacrificio e la morte, nel quale il mistero dell’unione fra il divino e l’umano è compiuto. Philokalia, tr. Ing. Cit., v. IV, p. 432.”
          Riguardo ai “servizi segreti”, a parte chiedersi di quale paese sarebbero quelli qui interessati, sarà curioso fare qualche confronto forse con la parte storica della mia trattazione, quella in cui, scendendo di gradino in gradino verso l’inferno dell’odio inintellegibile, non avrò più idee, da controbattere o da descrivere, ma solo l’evidenza di oscure (molto oscure) presenze.
          Come sto per mostrare, non esiste nessun “ecumenismo iniziatico”, ma sarà meglio parlarne dopo che illustrerò la vera dottrina trasmessa da R. Guénon.

          Infine, la frase “come dell’identificazione all’Infinito che come le scrivevo è impossibile, che poi era tutto il perno delle nostre discussioni ricordando che l’Essere Totale è sia Possibilitá che Perfezione, Nirguna e Saguna, ossia all’inqualificato e Zero come Uno e determinazione.” richiederebbe troppe messe a punto perché io vi risponda in questa sede. Lo farò, però, se possibile, in seguito, a mano a mano, che se ne presenterà l’occasione.

          • “noi percepiamo” e non, ovviamente “non percepiamo”: errata corrige!

          • riempito di luce e non rispito: ecco cosa significa tradurre e scrivere al volo: scusate!

          • La tranquillizzo. Non c’è alcun ritenere paritaria, indipendente od autoesvlluppantesi il Kosmo e non mi esprimo sulla creazione ex nihilo dacchè il problema non è il nulla, d’altronde non riconosco alcun valore neanche al nichilismo che di per sè non ha senso, ma il fatto che il sinolo ilemorfico è irrapporta ile giust’appunto nella sua esistenza all’Immutabile.
            Ugualmente non ha senso dire che esistano modi di essere. Tommaso ha usato la partecipazione platonica proprio per evitare queste imprecisioni, cosa che Cornelio Fabro ha evidenziato con dovizia.
            In tal senso la stessa sinderesi ( o coscienza ) è una partecipazione della personalitá vome l’esistere lo è dell’Essere, e non sono sovrapponibili ed è irrilevante che lo Pneuma pervada ogni cosa e la faccia sussistere dacché ciò vale rispetto a Lui stesso, non alla creatira che comunque non potrá mai infinitizzarsi ( giacchè logica vorrebbe che se potesse non sarebbe mai stata posta in ex-sistenza ) oltre al fatto che sostenerlo è un vuoto non senso.
            Il fatto che identifichi al conoscere e dunque all’intelletto tale consapevolezza è in realtá una petitio principii.

            Quindi ritorniamo da capo a dorici: lei crede che io mi sbagli, io idem di rimando.
            Ad ogni modo è strano non abbia rintuzzato il mio asserire che sat-chit-ananda inerisse al Nirguna, cosa che Guénon invece sosteneva, in uno dei suoi vari errori espositivi.
            Stabilire sinonimia fra questi tre aspetti ( che in realtá sono tre personalitá ) e la qualificazione è una carta utile da giocare e così lui fece.
            L’errore infatti oltre all’inconsono reputare la determinazione dell’unitá un aspetto qualificativo ( se si può qualificare d’altronde si può e si deve anche quantificare, cosa che difatti è relativa a Prakiti o la Mater-ia prima o natura naturata ) e misintepretare completamente il personalismo come fa lei.
            È evidente che Nirguna e Saguna sono il medesimo, ed appunto è per questo che la Trinitá è maschile con aspetti femminili ( ossia la nominata Materia prima per il padre, l’energheia per pneuma e sophia per il logos ).

            Non ho nulla da dire sull’intelletto. Sul kardia faccio presente che appunto è sede omnicomprensiva della tripartizione ( anche della percezione “fisica” ) e biblicamente sta al soggetto coscienziale, non esclusivamente al nous.

            Che non esista l’ecumenismo iniziatico è ovvio, per questo se ne fa fautore per quanto non se ne avveda.

            Saluti

        • Forse ho trovato il modo di rispondere in “reply”, nel caso contrario, spero che questa risposta sia rintracciabile in qualche modo.

          Dunque: “La tranquillizzo. Non c’è alcun ritenere paritaria, indipendente od autoesvlluppantesi il Kosmo (…)”

          questo lo immaginavo ma vale solo in teoria, in pratica, a me sembra che lei collochi l’essere della creatura sullo stesso piano di quello di Dio.

          “Ugualmente non ha senso dire che esistano modi di essere. Tommaso ha usato la partecipazione platonica proprio per evitare queste imprecisioni, cosa che Cornelio Fabro ha evidenziato con dovizia.”

          Non credo proprio! Tommaso si basa sui modi di essere in tutta la sua opera ed alcune volte li utilizza proprio per criticare Platone!
          In ogni caso, lei può anche non condividere la teoria medioevale in proposito, ma considerarla “priva di senso” mi sembra un po’ esagerato, se non altro perché gli autori che l’hanno utilizzata per secoli erano cristiani di indubbia ortodossia e vi erano anche Padri della Chiesa. Se si rilegge “La nozione metafisica di partecipazione” di Fabro, si renderà conto facilmente che sostiene esattamente il contrario di quanto lei gli attribuisce. Cito: “Quando si ricercano le «suggestioni» che S. Tommaso è riuscito a vedere nel testo aristotelico per elaborare una propria teoria «sintetica» della partecipazione, bisogna tener presente che, anche se pare che
          l’Angelico, soprattutto nelle opere della maturità, le abbia ritenute quasi equivalenti, pure ha sempre distinto fra di loro la nozione platonica e la nozione aristotelica di partecipazione. La nozione platonica, a fondo «logico», suppone che i «molti» sono visti convenire in «una» formalità comune, la quale va posta «per sè»
          come ragione logico-ontologica della moltitudine; la nozione aristotelica, invece, approfondisce ulteriormente questa «comunità formale» e ne cerca l’ultima ragione metafisica. La «comunità formale», in senso rigoroso, non si dà che nell’ordine logico della definizione ed in un certo senso anche nell’ordine fisico degli esseri corporei, quando i «molti» (individui) realizzano «ex aequo» una medesima ragione specifica.
          .
          Ma quando si tratta delle formalità propriamente trascendentali, dell’Essere, del Vero, del Bene, ecc., la «comunità» non può aversi che «secundum analogiam», cioè proporzionale, secondo gradi e modi diversi. Ne deriva che fra il pensiero logico e quello metafisico viene a generarsi come una «tensione» di rapporti: da
          una parte la «substantia» deve esser concepita consistere nella possessione completa della sua forma, e che in se stessa quindi non può andar soggetta ad un «magis et minus», ad un’intensione o remissione ontologica; e, d’altra parte, tutte le formalità e modi di essere, possono esser ordinati secondo un «magis et minus» di
          perfezione, rispetto ad un «maximum» che è Dio stesso, ed è per questo «magis et minus» che si differenziano l’un l’altro” (C. Fabro, La Nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino, Segni 2005, p. 35)
          “La dottrina aristotelica in questione si trova in quei libri Z e H della Metafisica, che secondo la critica moderna rappresentano l’ultima
          e definitiva metafisica del Filosofo, ed è piccante la constatazione che l’ultimo Aristotele, riesumando l’intuizione pitagorica, ritorni, sia pure a suo modo, al punto da cui era partito il primo ed a cui ritornava l’ultimo Platone, ma senza poter chiudere la potente sintesi..
          Ecco la pericope: «Se si vuol sostenere da un certo punto di vista che le sostanze sono numeri, si dovrà intendere come si è detto, e non come alcuni pretendono, che sian collezioni di unità. Si dica pure che la definizione è un numero, poichè infatti è divisibile e si risolve in elementi indivisibili (chè i concetti non sono infiniti): proprio come il numero. E come il numero se tu vi sottrai od aggiungi qualcuno degli elementi suoi – e sia pure il più piccolo –, non è più lo stesso, ma un altro, così neppure la definizione e la sua pura essenza non è più la stessa se vi togli o aggiungi qualcosa […]. E come il numero non ammette un più e un meno nell’esser suo, così neppure la sostanza in quanto forma: ma se mai in quanto è unita alla materia»
          Questa precisa nozione della sostanza sensibile, invece che nuocere alla dialettica della partecipazione, le forniva in realtà una solida base nell’ordine predicamentale, come svilupperemo a suo luogo. Qui basterà osservare che essa inserendosi armonicamente con l’accurata gerarchia aristotelica degli esseri che va dalla
          materia-potenza pura fino a Dio-Pensiero e Atto puro, veniva a fondare di per sè una dialettica che ascende dall’imperfetto al perfetto, e a questo modo la comprese S. Tommaso” (ibid.)

          Lei scrive: “è irrilevante che lo Pneuma pervada ogni cosa e la faccia sussistere dacché ciò vale rispetto a Lui stesso, non alla creatura che comunque non potrá mai infinitizzarsi ( giacchè logica vorrebbe che se potesse non sarebbe mai stata posta in ex-sistenza)” Io però sostengo che la creatura “è” in un senso completamente diverso da come è Dio, quindi non ha bisogno di “infinitizzarsi” perché l’essere di Dio sia in lei nella Liberazione eternamente realizzata, le basta “finire”. E’ il finire della creatura, quello che lei nega con tutte le sue forze come tutti i moderni assetati del desiderio fondamentale di essere Dio (lo dice Sartre, ma io condivido purtroppo che sia vero) che realizza la Liberazione, non certo il suo infinitizzarsi che come dice lei (a parte il termine orribile) non ha alcun senso. Non è un caso che un po’ ovunque la liberazione si chiami anche “estinzione”! Lei invece continua ad assoggettare Dio al tempo e ad interrelazioni paritarie con la creatura che non possono darsi in alcun modo: la creatura esiste ed è finita solo perché eternamente vi è la Liberazione infinita. Anzi, ha senso parlare di Liberazione proprio perché questa è l’essenza di tutte le cose: svanire!

          Scrive ancora: “Il fatto che identifichi al conoscere e dunque all’intelletto tale consapevolezza è in realtá una petitio principii.”

          No: è solo un’affermazione che non ho ancora creduto il momento di dimostrare perché prima dovremmo metterci d’accordo su cose ben più facili.

          Questa invece proprio non l’ho capita: “Ad ogni modo è strano non abbia rintuzzato il mio asserire che sat-chit-ananda inerisse al Nirguna, cosa che Guénon invece sosteneva, in uno dei suoi vari errori espositivi.”

          L’ultima frase è palesemente falsa per chi abbia letto anche superficialmente “L’Uomo ed il suo divenire”: Sat-Chit-Ananda è trattato parlando di Ishwarah e Prajna e nel capitolo successivo (che parla di Nirguna) si sottolinea esplicitamente che ad esso non si applicano. E poi credevo che fossero ben tre post che discutessimo della mia obiezione al fatto che lei applicava Chit a Nirguna, ma forse era qualcun’altro che scriveva con il suo stesso pseudonimo. Mi creda: ho appena ricontrollato su Google il significato di “rintuzzare” (che credevo di conoscere) ed in effetti lo conoscevo perché come ho sempre pensato, significa proprio “controbattere”!

          Scrive ancora riferendosi a Guénon “Stabilire sinonimia fra questi tre aspetti ( che in realtá sono tre personalitá ) e la qualificazione è una carta utile da giocare e così lui fece.” Non ha stabilito alcuna “sinonimia”, ha detto che sono “il medesimo” e che questo è Brahma Saguna. Lei pensa che le tre persone della Trinità non siano lo stesso Dio, ma tre Dei distinti?

          .

          • Le rispondo adesso sui modi di essere. Può aver senso, ma a far i rigorosi sappiamo tutti che l’Essere non ha modi. Questo intendevo, mi pareva immediato. A dopo, saluti

          • Vedo che la nostra discussione sta diventando serrata (anche perché, come avevo preannunziato sto un po’ riempiendo di commenti questo blog: me ne scuso ancora con il “titolare” e assicuro che, una volta finita questa disamina, tornerò a starmene tranquillo).

            Il problema è prima di tutto che “essere” nell’ espressione “modi di essere” in latino “modi essendi” non significa la stessa cosa che “essere” quando si parla direttamente di Dio, ma precisamente quella partecipazione all’ Essere divino che deve avere modi e gradi, come sostiene Aristotele. Poi non è del tutto vero che “l’essere non ha modi”: se parliamo questa volta dell’Essere puro, quello divino, è ovvio che esso non può avere determinazioni esistenziali in quanto sintetizza in sé ogni realtà esistenziale ed è al di là di ogni esistenza. Esso è inoltre solo illusoriamente distinto dalla Realtà suprema del Non Essere, al di là di ogni determinazione, in quanto solo rispetto alla nostra possibilità di pensarlo ne è una determinazione. Tuttavia, entro tali riserve, essendo comunque una realtà (illusoriamente) determinata e quindi finita, può avere suoi aspetti e dunque anche quelli che, almeno analogicamente, possono essere chiamati “modi”, non essendo il “modo” che una determinazione aspettuale del porsi attivamente di qualcosa.

          • Appunto avrò capito male io mi sembrava troppo strano non usasse l’errore di riferire Sat-Chit-Ananda al Saguna. Guénon sosteneva appunto inerisse ishwara in uno dei suoi vari stravolgimenti.
            Di conseguenza tralasciando la qualificazione che sempre implica la correlata quantificabilitá, le tre personalitá reali del Nirguna non ne sono determinazioni come se ci si riferisse appunto all’unitá e non sono attributi ma necessitá proprie ( guna vs svarupa ). È chiaro che al di lá della “collocazione” è il medesimo per forza, non si preoccupi.

            Per il resto non si rende conto che se c’è qualcuno che mette al paro la Realtá ultima e l’esistenza qua è proprio le e non sará certo con la scusa della cessazione dell’illusione nel riconoscersi che vincerá l’irrapportabilitá del finito al tutto come dell’inutilitá della sua messa in atto. Tanto varrebbe fosse panteista strictu sensu. E la smetta di vedere moderni ovunque oltre al fatto che è questo semmai è un termine brutto visto che fa dimenticare che la modernitá fu dal primordio.

          • Io non mi premuro di scusarmi affatto invece perchè quello che ho scritto io avrebbe dovuto sostenerlo Marletta che invece fa il bieco ripetirore delle invenzioni guénoniane dietro la falsa difesa del nazarenismo giudeo-romano volgarmente noto come cristianesimo continuando la misinterpretazione ellenista dello stesso che romanamente ed ebraicamente non sussiste affatto tant’è che, a mmo di esempio, la veritá vi fará liberi è tutt’altro che solo l’aspetto noetico per chi appunto conosce la romanitas e l’ebraismo, per dire come la famosa tripartizione paolina andrebbe riscritta ed intesa come natura, coscienza, spirito battesimale se si fosse onesti.

          • Eppure, la questione è molto semplice:

            la natura e le creature, o sono infinite o non lo sono; se non lo sono deve esistere un punto in cui cessano di essere e vi è solo la Realtà Suprema: questa è la Liberazione.

            Allo stesso modo, o Sat-Chit-Ananda ineriscono a Nirguna, ed allora si è trasformato il senso stesso di “nirguna” in una piatta banalità che nulla ha a che vedere con le dottrine indù, oppure ineriscono soltanto a Saguna in quanto qualificazioni ed allora non ineriscono a Nirguna, come può controllare chiunque legga un testo upanishadico e la sua assimilazione alla Trinità così stretta è una forzatura antropologica piuttosto ingenua. Nella pratica lei si è letteralmente inventato un cristinduismo travisando completamente sia il senso dell’una che dell’altra dottrina: ma di quale “necessità proprie” sta parlando in relazione a Nirguna? Ed alla Trinità? Ma di cosa sta parlando?! A quale fonte, non secondaria, ma secondaria alla millesima potenza, fa riferimento per richiamare qui la dottrina dello swarupa che non c’entra nulla? E’ veramente difficile per me condurre un ragionamento lineare se lei continua a scrivere divagando continuamente su simili concezioni fantasiose che richiamano per pura suggestione nomi di qui e di là, accostando concezioni cristiane comprese male a concezioni indù capite peggio!

            La Trinità può essere riferita al Dio conosciuto per viam negationis soltanto in virtù del suo carattere irrisolvibile logicamente, non certo, come fa lei, riducendola ad una costruzione caricaturale sulla base di pseudoconcetti pseudoindù!

            Quanto alla sua riduzione della dottrina di San Paolo alla piatta visione dell’occidentale medio, mi piacerebbe che fosse in grado di citare un solo testo a supporto delle sue affermazioni: perché è certo che Paolo quelle cose non le ha mai scritte e non le ha scritte nessuno fra quelli che nei secoli lo hanno commentato, almeno fino a tempi molto recenti.

            Un’ultima parola sul prof. Marletta. Io non so come la pensi su tutta la questione che stiamo discutendo, ma sicuramente, ha avuto finora il merito di parlare sempre di ciò che conosce al fine di contribuire a comprendere meglio i problemi. Per questo motivo ha anche e soprattutto il grande merito di produrre idee e non discorsi da tifoseria da stadio. E’ questo che occorre capire. Chiunque non voglia essere uno strumento nelle mani delle peggiori e più oscure forze, comunque la pensi e quali che siano le sue simpatie/antipatie personali, deve mettersi in testa che al punto in cui siamo non è più in gioco la sua “squadretta” di serie C, ma qualcosa di molto più importante. E’ una fortuna per noi che, come ho già scritto, in questa sede non possiamo incidere più di tanto sulla situazione che ci circonda e non siamo di certo in grado di giocare i destini del Mondo. Ma per quanto microscopico ed insignificante possa essere il nostro ruolo, siamo chiamati all’assoluta esigenza di serietà: serietà significa essere consapevoli che c’è in gioco qualcosa di ben più importante che la prevalenza del nostro piccolo partito. Se invece siamo così megalomani da pensare che esso sia tutto e che noi siamo i detentori della verità che deve prevalere sugli “altri”, allora siamo destinati a finire, certamente in buona compagnia, nel mondezzaio della Storia.

  32. Continuo qui, invece, la disamina della componente “gesuita” dei critici di R. Guénon.

    Non è certo difficile, trattando del gesuita Teilhard de Chardin, parlare di tendenze moderniste. Inizialmente censurato dai suoi stessi superiori e dal Sant’Uffizio per le sue tesi evoluzioniste sul peccato originale, ha, ovviamente, con il progressivo avvicinamento del pensiero cattolico alle idee moderne, riguadagnato terreno fino alla completa, almeno di fatto, attuale riabilitazione. Tra l’altro, proprio Maritain, nel suo scritto “Le paysan de la Garonne” (“Il contadino della Garonna”) del 1966, attacca la concezione di de Chardin sul “Cristo cosmico” e le altre sue tesi fondamentali.
    Questi dichiarava di apprezzare le tradizioni dell’Oriente, e riteneva che la via orientale all’Uno, espressasi nelle sue tre più importanti direzioni di ricerca da lui considerata mistica, costituisse il punto di unione tra la mistica occidentale e la pretesa mistica orientale: ritenne che l’India fosse stata l’iniziatrice della mistica mondiale con il “ciclone mistico” originatosi nella valle del Gange; tuttavia, non riteneva soddisfacenti le vie orientali perché, a differenza del cristianesimo, in queste tradizioni, l’aspirazione a realizzare l’Uno si scontrerebbe con il molteplice visto come negatività ed ostacolo all’ascesi come percorso verso l’Uno, dove i fenomeni, anziché manifestare l’Uno, lo nasconderebbero.
    Il punto essenziale, per quel che ci interessa qui, delle teorie di de Chardin era la programmatica identificazione di Cristo stesso con il neo-logos che poteva essere tratto, a suo dire, dalla Scienza moderna. (Christianisme et evolution, Pechino 1945). Forse dovrò occuparmi ancora di questo “neo-logos” e del suo vero volto, se arriverò, verso la fine di questa mia serie di interventi, a delineare la funzione storica del movimento di opposizione a R. Guénon, all’interno del cattolicesimo, ma, per il momento, mi sembra sufficiente tenere presente le poche informazioni che ho fornito come quadro teorico all’interno del quale occorre interpretare le posizioni dei “critici” di Guénon ora in esame.
    Se dunque, come vedremo, le rimostranze contro Guénon da parte dei gesuiti Danielou e De Lubac, derivano dall’affermazione di un primato del Cristianesimo, non dobbiamo dimenticare per comprenderle veramente, che esse fanno tutt’uno con ‘questa’ visione del cristianesimo, un cristianesimo che è niente di più che un’altra faccia della concezione moderna ed occidentale del Mondo e che non tollera il limite al suo divenire ed alla sua storicità separativa costituito dalla Metafisica tradizionale.
    De Lubac è anche autore del libro “Il pensiero religioso di Pierre Teilhard de Chardin” vera e propria apologia e rivendicazione di piena ortodossia di de Chardin ed anche di una raccolta di saggi su di lui, fra cui spicca un articolo in cui ne rivendica la filiazione diretta, addirittura, dal pensiero di San Paolo ( Teilhard de Chardin missionario e discepolo di San Paolo, ora in H. De Lubac, Teilhard explained, New York 1968).

    Quanto a Danielou, cito soltanto l’articolo comparso su Philosophy Today,V. 6, f. 3, autunno 1962, pp., 212-223 dal titolo “The timeliness of Teilhard de Chardin”. Benché abbia in qualche occasione cercato di prendere le distanze da de Chardin, il pesante influsso di questo autore sul suo pensiero non può essere negato ed è stato da lui stesso riconosciuto. Danielou, come conto di chiarire in successivi post, mostra uno strano atteggiamento, alquanto ambiguo, sia rispetto a de Chardin, sia in generale rispetto alla modernità, presentando da un lato una condanna “verso gli errori moderni”, ma dall’altro, come ho detto, contribuendo alle innovazioni del Concilio Vaticano II. Queste sue oscillazioni sembrano riflettersi anche sui giudizi che dà, non solo riguardo a R. Guénon, ma anche riguardo ai padri del cristianesimo dei primi secoli.
    In una sua omelia (Omelia di Benedetto XVI per i Vespri nella Cattedrale di Aosta: 24 luglio 2009: Celebrazione dei Vespri nella Cattedrale di Aosta | Benedetto XVI (vatican.va), Papa Ratzinger ha riconosciuto l’influsso di de Chardin sulla Gaudium et Spes, uno dei documenti principali del Concilio Vaticano II, influsso probabilmente intermediato proprio per mezzo dei due “esperti” nominati nelle commissioni, Danielou e De Lubac (cfr. Lettura guidata della Gaudium et spes (nn. 1-45, G. Tanzella-Nitti: Gaudium-Spes-ca (tanzella-nitti.it). In quell’Omelia, Ratzinger afferma che “alla fine avremo una vera liturgia cosmica, e il cosmo diventerà ostia vivente”. Occorre tenere ben presente che il Cosmo di cui si parla non è altro che l’immagine del c.d. Universo fornita dalle teorie scientifiche del momento ed in fondo, dall’immaginario collettivo occidentale, per cui quello che ne vien fuori è certo molto peggio di qualsiasi panteismo.

    Conoscendo adesso qualcosa di più sul mondo concettuale dei due autori, sarà possibile esaminare più nel dettaglio le loro obiezioni a R. Guénon.

  33. In fondo, credo che Danielou avrebbe potuto contentarsi, nel formulare le sue obiezioni a Guénon, del rigo e mezzo che scrive ad un certo punto del suo saggio sul “mistero” della Storia (Essai sur le Mystere de l’Histoire, Parigi 1953, p. 124): “Per lui il cristianesimo non è una realtà privilegiata. E che egli si sia fatto alla fine musulmano ne è la prova.”
    A conclusione del capitolo del suo libro dedicato a Guénon, sembra ribadire il medesimo concetto: “Si vede perché l’opera di Guénon è nel medesimo tempo così importante e così deludente. Essa ci attira perché parla di ciò che ci sembra veramente interessante. Ci attira perché Guénon ha denunciato con coraggio degli errori che noi crediamo con lui che siano la ragione profonda della decadenza del mondo attuale. Ma se passiamo al pensiero positivo di Guénon, esso ci appare radicalmente incompatibile con il cristianesimo. Esso svuota quello che è il suo stesso contenuto: l’affermazione del carattere assolutamente privilegiato della resurrezione di Gesù Cristo.” (Ibid., p. 126)
    Come cercherò di mostrare, tutto questo è molto strano, perché delle due frasi che sembrano dire la stessa cosa (la prima citata e l’ultima del brano conclusivo del capitolo inserito nella seconda citazione) la prima può, in definitiva (con una grossa riserva su quel “fatto mussulmano”) essere considerata come vera, mentre la seconda è radicalmente falsa.
    Per comprendere però il valore di questa critica e, prima ancora, il suo reale significato, devo spiegare in che senso, per R. Guénon le cose stiano effettivamente così come afferma la prima frase, cioè in che senso, il cristianesimo non è, né potrebbe essere, una realtà privilegiata.
    Non nel senso che esso non contenga la Verità e, almeno nella sua versione antica e medioevale, anche tutta la Verità. So di dire qualcosa che si farà fatica a comprendere, quindi, prima di tutto devo riprendere queste due affermazioni, che per qualsiasi moderno appariranno contraddittorie, e riesporle insieme formalmente:

    1) per R. Guénon, il Cristianesimo non può essere l’unica tradizione a contenere in sé la Verità, ma ciò deve valere, nella stessa misura, per molte altre tradizioni e,
    2) nel medesimo tempo, esso contiene tutta e solo la Verità ed anche questo vale per diverse altre tradizioni.

    Per semplice logica, si deve ammettere che ciò è possibile solo se si accetta l’idea che la Verità trasmessa da ogni tradizione autentica sia la medesima. Contrariamente, però, a quello che pensavano, come spiegherò, De Lubac e Danielou, questo non significa affatto che Guénon pensasse che ogni tradizione, più o meno in segreto, sostenesse le stesse cose, diverse però da quelle affermate esteriormente. Per convincersene, basti pensare innanzitutto al fatto che per lui, la distinzione netta fra esoterismo ed exoterismo è un’eccezione che riguarda essenzialmente le tradizioni abramitiche, quelle misteriche dell’antichità occidentale ed altre tradizioni collegate. In effetti, l’esoterismo in senso proprio è veramente necessario solo per gli occidentali ed in minor misura per alcuni popoli medioorientali. In estremo oriente, insegna Guénon, non è mai esistito nulla di simile, ma solo un “esoterismo in senso lato” determinato dall’ovvia constatazione che non tutti sono in grado di comprendere determinate dottrine nella stessa misura e portare avanti il loro percorso di conoscenza fino alle medesime profondità. Inoltre, R. Guénon afferma espressamente che i dogmi dell’exoterismo sono la base di partenza per coloro che percorrono il cammino iniziatico e dunque, non può trattarsi certo di due verità, una apparente per i non iniziati ed una effettiva per gli esoteristi.
    Nella versione che avevo iniziato a scrivere, a questo punto, inserivo un brano di Danielou sul tema per commentarlo con una messa a punto. Ma gli equivoci e le incomprensioni di questo autore contenuti in non molte righe, sono così tanti, che sono stato costretto a dividere in due il post perché non fosse troppo lungo. Se mi sarà possibile, ne parlerò, perciò la prossima volta.
    Alla fine di tutta questa nuova disamina, spero si capirà bene perché, mentre è vero che, secondo R. Guénon, “il cristianesimo non è una realtà privilegiata” (rispetto alle altre tradizioni), non è però affatto vero che nella dottrina esposta da Guénon venga negato il “carattere assolutamente privilegiato della resurrezione di Gesù Cristo.”

  34. Rispondo qui:

    Eppure, la questione è molto semplice, semmai: le creature e la natura esistono, L’Essere totale È e non abbiaogna di alcuna liberazione od identitá suprema che giá ammetterle è un non senso.
    Dovrá spiegare con Guénon e Plotino che fine faccia la materia prima ( d’altronde il buon Tertulliano che scrisse di DIO che fosse anche materiale è stato bollato di ignoranza, ma da buon romano sapeva cosa diceva ) e come sia possibile che un sinolo composto e partecipato si riscopra Tutto.
    La risposta la ha giá data e la sappiamo tutti fino alla nausea, tramite la conoscenza che abilmente deve reputare unicamente intellettiva, ma non cambia il fatto che l’irrapportabilitá dell’Assoluto al contigente non permette tale scappatoia, che la circoscrizione dell’intuizione soggettuale non ne abilita alla sua universalitá ( o meglio la sua onticitá ) fermo restando che il riassorbimento assimilativo tramite la stessa espunge appunto la materialitá e determina la degradazione dei gradi d’esistenza che pone contraddizione all’interno della Tuttitá. Perciò parlavo del continuo-contiguo-consecutivo, fermi restando che tale comunicazione può avvenire una volta sola in ogni caso, da DIO a DIO come necessitá poiché un composto non può assurgervi. Ma ripeterá la cantilena che il mondo è illusione, e tanto vale che ammetta a sè stesso che il vero nochilista è lei.
    Difatti l’opera di Guénon infondo non ha che favorito che la contrapposizione fra la Tradizione e la Controtradizione, un po’ come i due poli fra lassismo e rigorismo, dimostrandosi strumentale.

    Per quanto riguarda le “proprietá”o le “caratteristiche” di Nirguna ( non saprei come scrivere ) sul Satchitananda declassandole ad attributi per farle aderire alla propria visione, la lascio a sè stesso e mi scuso se con quel termine ho leso la sua suscettibilitá. Fu proprio Guénon a far l’equivalenza fra essi e la Trinitá comunque in una delle sue varie note, fermo restando che spostò essi dal Nirguna al Saguna. Constati lei stesso e non penda dalla sua penna.

    L’adesione alla Trinitá di per sè non c’è perchè Sat-Chit-Ananda non è personalismo ed è qui la profonditá rivelatrice del cristianesimo come dall’Islam potremmo assumere il tawhid ed il wadhat al-wugud all’occorrenza.

    Se è difficile per lei, si figuri per me. Per quanto mi riguarda la conoscenza di DIO è ben poca cosa rispetto all’EsserLo e comunque dovrebbe essere, a rigore, sia catafatica, sia analogica, sia apofatica, sinteticamente, come anche sia completa non conoscenza, ma questo è appunto vagheggiare. E nel cristianesimo tale esserLo inerisce al dono del Battesimo e della Cresima dopo la doverosa kenosis che altrimenti non poteva aversi e darsi.

    Come possa poi ritenere che la concezione prettamente ebraica di Paolo ( che evidentemente lei crede abbia osteggiato la Torah come gli sprovveduti reputano ) sia da occidentale medio o moderna, questo è il solito stilema che ama ripetere quando viene edotto sulla sua misincomprensione del basar e della nefesh che riconduce malamente alla tricotomia antropologica della natura umana. Perché ciò va scritto: io a lei la comprendo benissimo, ma di rimando è lei che non ha coordinate per comprendere me dovendo ricondurre tutto alla sua lente.

    Per quanto riguarda Marletta, quel che ho scritto è tale. Riconosco la sua liberalitá ma se ha permesso il dibattito ai seguaci di Biglino non penso che io meriti di meno.

    Le accuse che mi rivolge gliele rigiro.

    • Riguardo a questo ultimo post di Daouda la mia risposta si compone di due parti.

      La prima che riguarda l’ultima frase è questa:

      non avrebbe alcun bisogno di rigirarmele: come avrebbe dovuto capire dall’uso del “noi” era qualcosa rivolto a tutti e potenzialmente anche a me stesso. Se le beccherà dunque chi se le meriterà!

      La seconda parte è costituita dal post che ero venuto a inserire questa sera, come continuazione del mio discorso sugli oppositori di Guénon. Si adatta perfettamente a rispondere a quasi tutto ciò che viene scritto nel post qui sopra. Devo solo premettere questo:

      La Realtà totale (che va anche oltre l’Essere) non ha bisogno di alcuna liberazione, è Essa stessa tale Liberazione, da sempre. Ma lei questo non può capirlo perché la sua personale condizione (almeno attuale) è opposta odia una tale Libertà e rifugge da essa.

      Segue l’ intervento originario:

      “Nonostante l’atteggiamento frequente anche fra i cristiani, sembri riportare tutta la spiritualità universale, dall’India fino al cristianesimo e forse all’Islam, ad un “realismo del senso comune” simile a quello teorizzato in tempi relativamente recenti da Hilary Putnam, io rimango convinto che la questione sia molto più difficile da vagliare e richieda ben altri salti antropologici. Per la qual ragione, prima di proseguire con il commentare il testo di Danielou, come avevo promesso, mi sono reso conto che occorre fare una breve digressione (solo apparente) sul significato di Verità, nella visione che si riscontra in molte civiltà, ma non in quella dell’Occidente moderno ed ora del c.d. “mondo globalizzato”.

      Dobbiamo partire da una constatazione: se in una visione realista e semantica delle cose, ammettiamo che una cosa, per esistere per un’altra cosa, debba avere qualche effetto, sia pur minimo su di essa, usciamo immediatamente dalla visione astratta della Verità propria dei moderni ed entriamo in un mondo concettuale in cui, dal punto di vista esistenziale, la Verità, pur essendo una ed unica, non può essere apprezzata allo stesso modo da tutti gli esseri e non per un semplice fatto di comprensione logico-concettuale, ma per un fatto squisitamente ontologico/esistenziale. Infatti, di tutto ciò che è reale, può considerarsi per me tale, solo quella parte che riesce, per le mie condizioni somatiche, psichiche ed intellettuali ad avere su di me qualche presa od efficacia. Ciò che non può, per la sua eterogeneità, produrre effetti sul mio essere, invece, è per me, come se non esistesse, anche se in linea puramente teorica, si può dire che esista, perché di fatto, il suo esserci ed il suo non esserci, per me sono uguali. Esistenzialmente, esso è per me, dunque, un puro nulla. Si possono fare esempi molto semplici tratti dalla comune fisica: alcune radiazioni luminose come gli infrarossi ed alcuni suoni non possono essere percepiti dagli uomini. Potrebbero, però, essere percepiti da altri esseri o rilevati da apparecchiature. Ma si possono immaginare realtà fisiche così differenti ed eterogenee da tutto ciò che noi siamo e dal nostro mondo, che non possano in alcun modo interagire con noi, né con ciò con cui possiamo a nostra volta interagire: queste cose saranno per noi come se non fossero, come niente. Ma rispetto ad altri esseri altrettanto differenti da noi, esse saranno perfettamente reali e significative. Se poi di una qualsiasi cosa, solo una parte può da me essere acquisita in questo modo come esistente, mentre l’altra rimane completamente oscura ed ininfluente, potrò anche dire che ciò che di essa io invece posso cogliere e con cui posso interagire, è per me tutta la realtà di quella cosa ed in definitiva quella cosa stessa non si distingue per me in alcun modo dalla parte che, intersecandosi con le mie condizioni di esistenza generali e particolari, viene a cadere nel mio “campo di realtà”, restando per me ciò che ricade fuori, invece, come un puro niente.

      Si può forse facilmente capire come questa visione di “profondità” della realtà, implichi conseguenze assai diverse di quella moderna, dove tutto si riduce alla composizione, più o meno complessa, di dati banali, uguali per tutti. In quest’ultima visione, infatti, tutto quanto è composto di elementi così banali da potere essere percepiti e compresi allo stesso modo da tutti, per cui, la qualità ulteriore del reale è determinata soltanto dalla maggiore o minore complessità degli aggregati di questi elementi e da come, di volta in volta essi si aggreghino. Se si abbandona per un attimo, l’idea di componenti elementari semplici e povere di realtà e si considera invece quella di realtà qualitative profonde, per nulla scomponibili in elementi più semplici, ma che necessitano, per la loro comprensione, di un salto di qualità e di una comprensione concettuale sintetica ed immediata, si sarà di fronte ad un modo nuovo di capire e percepire la realtà che era poi quello ad esempio dei cristiani medioevali e dei primi secoli, come anche quello di molti altri popoli che, seppure nelle differenze antropologiche, condividevano tutti questo importante aspetto del pensiero. Allora ciò che della Verità sarà alla portata e potrà fare parte della vita dell’uno, non potrà esserlo e non potrà entrare in alcun modo, nella vita di altri.
      Spero che questa breve spiegazione sia sufficiente a consentire di comprendere quello che seguirà.”

      • Veritá ebraicamente è la realtá assoluta dunque specchio della vita ossia il pieno fluirne dell’epictasi, ove la via è il Nazir uno ed unico sussistente dallo Pneuma energetico ed il nihil archetipico del Padre.
        Non c’è che solo l’ebraismo messianista secondo lex romana, che lo voglia o no questa chiamata nell’irrompere di DIO triadicente denota degenerazione, ma riconoscendo che il Sè risuona a sè stesso, il tardare a divenire appunto rientra sì nei cicli ma nella sua prescienza. L’eletto rimarrá chi cerca e si terrá sincero…lei di Danieloù sbaglia l’accusa.
        Egli fu un opportunista perché religiosamente proponeva il proprio compromesso nel riconoscere spazio e tempi alle altre sapienzialitá.
        Il cristiano che DIO realizza e sacrifica è invece in ogni modo vivente, poiché DIO è uno ed unico.
        Gli islamici metafisici per questo disprezzano Guénon, ma il cristianesimo né può essere cultura, né politica né holding, tutte cose che ogni scuola esoterica invece è divenuta, dalle triadi cinesi alle confraternite nigeriane.

        Non stiamo discutendo del cristianesimo che possiamo pure mandare affanculo, ma sul fatto che il docetismo è una scusa conoda per disimpegnarsi dalla Via per realizzare Vitas e Veritas.
        Lei deve accettare che se nel prescritto dei liberati, come pulsazioni nelle apparenze, giá aggiungere un polo è falsificante, come deve ammettere che l’universalitá astratta dai fantasmi alle idee è identificazione seconda, la cui a livelli iniziatici comporta un possesso dello stato meditato comunque oggettuale che blocca ogni universalitá al di sopra della partenza del fuoco visivo che è universale proprio perchè limitato, semmai, cosicchè esiste quel che esiste fuori, ma signamente in senso “mistico” ci si entusiasma oltremodo dirigendo nel non influire l’intorno.
        Ora, nello stupore soddisfatorio della contemplazione di questo agire di DIO tramite noi, il senso delle cose ci pone nel non perdere tempo se DIO riscopri sè stesso o noi si sia Lui, perché a nessuno dei due interessa.

        Proprio perché come il fascismo ha condensato gli stati giá ottenutisi, il marxismo il materialismo, le arti la deformazione, lei rimpiange un apparato che permetta questa cosa che forse è in fondo solo utile per lei.
        Questo francamente è imperdinabile e fa il paio con la sostituzione etnica invocata da Guénon, che badi, a me non mi tange, ma in sé fu più che altro ridicola visto che produce o pridurrebbe il contrario.
        Per me e per lei molte cose esistono ma non sono investigabili, così se è pur vero che gli stati dell’Essere totale sono Esso Stesso, ciò non implica che si debba negare l’ipotesi semplice della sovrapposizione. Infondo io sto solo spingendola a spigersi più avanti eh, se vuole smetto questi panni e faccio l’ateo

        • Scusi gli errori. Lei sicuramente è più cristiano di me ma non si prona alla visita della Distinzione e non gioca ( ill-ludus ) con i suoi doni. Quale bandiera abbia è irrilevante ma deve accorgersi che per possibilitá metafisica non poteva che essere da Sem, e Set fi o a ricapitare ad Abramo genitore dell’Ismaelismo e dell’,i ndo jocktanismo.
          Se le dico che è più unto di me è perché io blatero di un’immersione ed incensazione culturalisticamente perché ben ha visto che difendo un bagaglio e le mie sicurezze e le mie aspirazioni. L’esoterismo ha dato i barboni santi ed i nobili all’inferno o viceversa,. Ma negherò sempre l’illusione del creaturale proprio perché la beatitudine vostra meta per noi è solo l’inizio nella rievoluzione del kosmo. Essenza divina dell’umano sì, ma personalità divine e dei soggetti centralmente conglobanti i gradi esterni rimarranno divise, modestamente, castamente e virginal/viliristicamente.
          Viene da girar la testa quasi che i nostri discorsi siano proprio il motivo per cui si sia peccatori e scissi.
          Consiglio a Marletta di fare un libro cronachistico rispetto ai commentatori ed autori di livello ma comunque umani deviatisi come esperienza ad illustrazione della sua pazienza, apertura e cambiamento.
          Lei un grande interlocutore, io mi sarei indisposto prima.

          Come vede indipendentemente da tutto è la nostra passione nel provare a conoscere che ci rende comprensivi ed umili e distaccati dal resto. Per questo Paolo parlava dell’Agape che però ridotta a Bhakti non avrebbe senso. Lei è più rigoroso e quindi ardimentoso di me che ho insultato a canzonare ed ora faccio finta di chissá cosa in ritirata.

          Io ho incontrato il Cristo, Lui mi ha ignorato. Lei è chiamato e non lo sá. iDDIO muove, guarda e parla/forma. Alla fine ognuno dei due vuol cooptare l’altro e ciò è l’ilaritá della ill-ludusione di cui io ho ceduto il fianco

          • Qualche sinceritá l’ho detta a briglia sciolta e tutto sommato meglio così,con questi argomenti ci si sente importanti e stavo a ffá troppo er gaggio. Avevo un bevuto e fumato, accoppiata devastante.

            Saluti.

          • A suo modo, riesce persino ad essermi simpatico …

            Sono convinto che anche R. Guénon lo troverebbe simpatico!

          • Ahahahah. Poi sintatticamente sò na pippa da lucido figuriamoci se fatto!

            Grazie della comprensione. Continui con i suoi approfondimenti poi semmai nel merito le sottolineerò qualche appunto, abbiamo deviato troppo ormai le nostre posizioni sono più o meno chiare.

            Buona giornata

  35. Chi abbia compreso quanto ho scritto nei post precedenti, dovrebbe capire già da solo come sia platealmente in errore il card. Danielou quando, descrivendo, davvero a modo suo, quanto sarebbe sostenuto da R. Guénon, afferma quanto segue:

    “Ma qual’è la tradizione di cui le autorità spirituali sono le depositarie: è propriamente la tradizione dei principi intellettuali. Questi principi sono innanzitutto quelli della filosofia dell’India, del Vedanta al quale Guénon ha consacrato la sua prima opera (…) Ma più ancora quello che appare, è che la verità superiore è d’ordine filosofico. (…) E’ questo capovolgimento della relazione che unisce metafisica e rivelazione che è il punto debole, l’errore principale dell’opera di Guénon. Ed è là che si aggancia il problema, così importante nella sua opera, dell’esoterismo. Si possono intendere con questa parola due cose assolutamente distinte. Da una parte, nell’interiorità di una religione, si può considerare che vi siano degli aspetti più misteriosi che non possono essere imprudentemente rivelati ai principianti. Questa è la spiegazione del Cantico dei Cantici nell’ebraismo; tali, sono nel cattolicesimo le vie della mistica. Ma non si tratta di dottrine differenti, ma soltanto di approfondimenti della medesima realtà. (…) E’ vero che in effetti esoterismo ha un secondo senso, che è quello che gli da Guénon. Esso consiste nel dire che, al di là della diversità delle religioni, vi è una dottrina nascosta, che gli è comune e di cui la conoscenza è propriamente iniziatica. E’ quello che troviamo già nella falsa gnosi dei primi secoli cristiani. Qui la conoscenza volgare e la conoscenza superiore hanno un oggetto differente. Vi è una dottrina segreta diversa dalla dottrina exoterica. E questa dottrina segreta non è il cristianesimo, come lo insegna il catechismo. E’ un’altra dottrina di cui i dogmi sono una trascrizione simbolica, ma per i quali occorre essere iniziati per conoscerne il senso nascosto. E precisamente l’opposizione dell’exoterismo e dell’esoterismo si lega a quella fra la religione e la sapienza. Ed è la sapienza sola che dona veramente la salvezza.” (J. Danielou, Essai, cit., pp. 125 – 126.)

    Ci vuole un bel po’ per mettere ordine in questo guazzabuglio! Prima di iniziare, facciamogli però una gentilezza: riconosciamogli almeno che l’erudito Danielou non ha potuto fare a meno di dire quella che per un cristiano vero non può che essere la verità pura e semplice, quando, per lo gnosticismo, ha parlato di “falsa gnosi”. Siamo almeno qui ben lontani dall’odio per la conoscenza dei critici più recenti che li spinge ad identificare ovunque la parola “gnosi” con lo gnosticismo, in un tentativo continuo e patologicamente ossessivo, di stigmatizzazione. Forse avrò modo di fare vedere come proprio Danielou contribuirà, tuttavia, a gettare un pesante velo sull’essenzialità del concetto di gnosi (vale a dire, semplicemente, di conoscenza) per l’antico cristianesimo, essenzialità che però, avendola studiata, doveva evidentemente conoscere bene. Tale consapevolezza è allora venuta fuori in questo caso, più o meno inavvertitamente.

    Tornando al discorso principale, per prima cosa si può dire che le cose stanno all’esatto contrario di quanto sostiene Danielou: R. Guénon non ha mai detto che la Verità che riposa nell’interiorità di ogni tradizione (già l’uso indiscriminato del termine “religione” è, parlando della sua dottrina, ulteriore fonte di confusione), sia diversa da quella trasmessa dai dogmi exoterici.
    Soltanto che la Verità non è una formula, sia essa dogmatica o no, e la Metafisica vera di cui parla Guénon non ha nulla a che vedere con la filosofia che è inevitabilmente legata al linguaggio ed al discorso. Occorre davvero una buona dose di cecità e di preconcetto per non tenere conto di tutto quello che scrive R. Guénon per mettere in guardia contro l’identificazione fra la conoscenza metafisica e il discorso filosofico. Seguendo la distinzione già presente nei pitagorici, in Platone ed in Aristotele, e che si ritrova fino a Tommaso d’Aquino non di filo-sofia si tratta, ma di Sofia. La prima è propria degli uomini, mentre la seconda e riservata agli Dei, o se si vuole agli Angeli, cioè all’intelletto degli stati superiori. Anche l’identificazione della “dottrina unica”, che si cela nell’esoterismo di tutte le tradizioni, con il Vedanta è formalmente smentita da Guènon che avverte come sia errata l’identificazione fra l’induismo e la Tradizione Universale. La Verità unica non è una dottrina fatta di parole. I dogmi ri-velano la Verità (cioè la svelano e la velano di nuovo), ma non “sono” la Verità. Nel Vangelo non vi sono dogmi e nemmeno nell’Antico Testamento, in fondo, anche se è giustissimo affermare che in quei testi vi sono i fondamenti per la formulazione dei dogmi (sia di quelli cristiani, che di quelli della tradizione ebraica, del resto, che sono ovviamente differenti ed inoltre sono “dogmi” in un senso abbastanza diverso). Le formulazioni dei dogmi appartenenti a ciascuna tradizione, sono sempre rigorosamente esatte, anche se fra loro completamente differenti ed aventi per chi le riceve, un significato del tutto diverso, perché costituiscono adattamenti differenti ad orizzonti intellettuali differenti, a capacità di comprensione differenti e, bisogna aggiungere, a realtà e livelli esistenziali e biologici differenti. Non ci si stupisca se scrivo “biologici”, perché si tratta di qualcosa che ha un diretto rapporto con la vita. E’ questo incorporarsi della Verità nella concretezza della nostra vita che coloro che si perdono nelle loro parole e nelle loro formulazioni discorsive che non sono che chiacchiere non saranno mai in grado di comprendere. E questo perché costoro, proprio in ragione del loro atteggiamento, sono come morti. Così come i colori, che fanno parte della luce, non sono la luce nella sua purezza, allo stesso modo, nella concezione che sto descrivendo, i dogmi che traducono la Verità del cristianesimo o dell’ebraismo, o di qualunque altra tradizione di tipo religioso, non sono tale Verità, anche se ne sono la traduzione discorsiva rigorosamente esatta ed anche l’unica possibile per quel determinato tipo di essere umano a cui è destinata che tale resterà almeno fino a che il principio sovraindividuale che gli dà realtà (quello che gli indù chiamano Atma) non sarà passato oltre le condizioni limitative che lo fanno rimanere quella data individualità. E così come tali colori, pur potendo essere completamente differenti gli uni dagli altri, sono l’espressione vera dell’unica luce, così le dottrine delle differenti tradizioni lo sono della Verità che ovviamente non è una dottrina in senso discorsivo. Si può anche fare l’esempio, usato da R. Guénon, del punto come proiezione su una data retta di un segmento o di un’altra retta che con essa si incrociano: se un segmento o una retta incrociano perpendicolarmente un’altra retta, il punto di intersezione è la proiezione del segmento o della prima retta sulla seconda; non c’è alcun dubbio che questo punto sia, nell’ambito della seconda retta considerata, tutto quello che è il segmento o l’altra retta. Esso è dunque, se si rimane su tale retta, rigorosamente la Realtà (diremmo la Verità) del segmento o della prima retta e non sarebbe possibile, né avrebbe senso, considerare tale Verità o Realtà, altrimenti che il punto sulla retta su cui avviene la proiezione. E’ solo quando si esce fuori da tale retta che, senza nulla negare della verità precedentemente acquisita (perché il punto sulla retta rimane parte integrante ad es. del segmento considerato ed “è” quel segmento, o meglio, quel segmento, considerato unitariamente, è anche e senza riserve il punto), quello che prima appariva solo un punto assume una dimensione del tutto nuova che non può più essere costretta nella lettera della formulazione primitiva. Per lo stesso motivo, più punti, proiezioni dello stesso segmento su linee o rette differenti, sono rigorosamente lo stesso “segmento”, anche se rimangono in sé stessi completamente differenti e sono, rispetto a ciascuna retta di proiezione, l’ “unica” verità e “formulazione” possibile per il segmento proiettato. Essi, dunque, sono quella verità, e tuttavia non sono la Verità. E’ solo partendo da una simile prospettiva che si può comprendere perché si possono avere formulazioni diverse e persino opposte che celino la medesima Verità ed è anche solo per questa via che si può capire cosa sia l’esoterismo. Tuttavia, per non allungare troppo il post, tratterò se potrò, successivamente di questo secondo argomento che compare nel brano di Danielou.

    • Sei troppo dispersivo e prolisso. Il discorso rimane ancora una volta l’idolatria della conoscenza ( che a rigore essendo identificativa è anche fisica ) e tutto ciò che comporta.

      Ora però non capisco cosa te ne torna a voler far finta che il cristianesimo debba essere guénoniano come le altre tradizioni all’insegna della veritá immutabile supposta.

      P.s. veritá ebraicamente è anche validitá empirica ergo non soltanto principio fondativo astratto

  36. L’esoterismo non è che l’accesso ad una ulteriore dimensione di profondità che rende possibile vedere le diverse proiezioni della Verità, oltre la verità di una data condizione umana di partenza, fermo restando che la capacità di accettare questo dipende esclusivamente dalla maggiore o minore misura in cui l’essere che in questo stato è un individuo umano, sia eventualmente e potenzialmente in grado di superare le proprie condizioni limitative. Questo vuol dire che, partendo da una situazione in cui, in ragione della loro natura individuale, alcuni esseri possono vedere e comprendere solo alcune cose (alcuni livelli o aspetti della Verità) e possono farlo soltanto entro certi limiti e secondo certe formulazioni, l’esoterismo, o meglio, l’iniziazione, apre possibilità ontologicamente nuove, perché permette ad un dato essere di modificare la propria natura, riducendo progressivamente quelle limitazioni che impediscono alla Vera Realtà di essere pienamente presente in lui. “Bisogna che Egli cresca, e che io diminuisca” diceva il Battista. (Giovanni 3.30). L’iniziato non è più destinato a rimanere vincolato ad una certa rifrazione della luce pura: egli può ora modificare le condizioni del suo cristallo e vedere cose che occhio non ha mai visto né orecchio ha mai udito. E’ in questo esclusivo senso che un “essere” vale a dire “una linea karmica di trasmigrazione” del principio sovraindividuale che è presente nella realtà manifestata, e che gli assicura realtà ed esistenza, attraverso la partecipazione alla Realtà divina, è liberata, nel senso che essa non realizza ulteriormente la Realtà non manifestata per viam negationis, cioè indirettamente attraverso una negazione che riafferma, ma lo fa direttamente ed affermativamente nella piena identificazione al Principio Primo. Liberazione della linea karmica e estinzione di ogni finitezza illusoria sono sinonimi. Questo dovrebbe far capire che la liberazione, lungi dall’essere in contraddizione con la finitezza delle cose è il compimento di essa. E “finendo” che una cosa finita si compie e la “fine di ogni cosa” è il compimento di tutto, in cui permane solo la Libertà del Non manifestato, senza più alcun velame. Si può anche dire, che la Manifestazione o Creazione, realizza il Non manifestato in modo velato o indiretto, mentre la liberazione lo realizza in modo svelato o diretto. Anche l’ultima frase del passo di Danielou citato è, dunque, errata, perché questa fine, nulla ha a che vedere con una salvezza di qualcosa, perché niente rimane più che possa o debba essere “salvato”. La salvezza, riguarda, secondo quanto espone R. Guénon, solo la condizione relativa di un’anima individuale che possa mantenersi indefinitamente nella durata interminabile del tempo, per potere essere riassorbita e svanire, oltre il tempo ed insieme ad esso, nel Pralaya. I dogmi rispetto ad un tale percorso, non hanno più ragione di esistere: essi sono infatti adattamenti esatti, ma circoscritti a determinate condizioni esistenziali, biologiche ed intellettuali. Per di più, a differenza delle formulazioni delle tradizioni estremo orientali, sono fatti per coloro le cui limitazioni di comprensione sono tali, da rischiare, su certi argomenti, di portarli totalmente fuori strada, verso l’eresia. Perciò i dogmi, senza nulla tradire della verità, la esprimono in un modo limitato e “blindato” rispetto ad equivoci e fraintendimenti che potrebbero portare facilmente all’eresia chi non sia in grado di comprendere il significato profondo. Perciò è un vero pasticcio parlare per l’esoterismo di suoi propri “dogmi”. Per definizione, nell’esoterismo non esistono più dogmi, ma formulazioni da comprendere, per quel tanto che l’iniziato è in grado di modificare la propria struttura esistenziale e divenire “una cosa nuova” (neofita). Tali divengono, innanzitutto, le stesse formulazioni dogmatiche dell’exoterismo che debbono ora essere tras – formate, cioè trasposte al di là della forma, acquisendo un significato profondamente simbolico (il che non significa assolutamente che perdano con ciò il loro significato originario, ma solo che sono direttamente collegati alla loro Origine che non è una formulazione di qualche tipo). Nell’esoterismo (inteso in senso stretto, cioè quello presente nelle tradizioni abramitiche, oppure quello greco romano) esistono poi, oltre a quelle exoteriche, anche formulazioni diverse, ma queste non possono mai essere in contrasto con i dogmi, perché, come chiarisce Guénon, si tratta di aspetti non opposti, ma complementari. Del resto, sarebbe puerile pensare che la verità del cristianesimo, anche solo religioso ed exoterico, possa essere puramente e semplicemente “quello che insegna il catechismo”. Il catechismo è senza dubbio una guida per tutti i cattolici, che può aiutare a conseguire e comprendere la verità in una certa misura, ma potere pensare che il cristianesimo possa ridursi al catechismo, mostra da solo tutto l’abisso di decadenza di questa antica tradizione che è il cristianesimo ad opera degli occidentali moderni. Non è giusto dire, dunque che, nell’insegnamento di R. Guénon, l’esoterismo ha un’altra dottrina. E’ la dottrina tradizionale che non è semplicemente una formula, come pensa Danielou e rimane pertanto la medesima, sia pure compresa a livelli diversi, nell’esoterismo come nell’exoterismo, anche quando, nel primo, alle formulazioni exoteriche, si possano aggiungere (aggiungere e mai sostituire) formulazioni diverse.
    Fin qui ho esposto la dottrina metafisica e cosmologica di cui scrive R. Guénon. Più avanti ne darò anche riscontro con il testo dei suoi scritti. Come penso chiunque possa capire, si tratta di qualcosa di assolutamente inaccettabile per un uomo moderno, che sia caratterizzato da condizionamenti di natura psicosomatica, culturale, sociale ed intellettuale simili a quelli che sono prevalenti in Occidente a cominciare almeno dal 1600. In particolare, credo che sia inaccettabile per un moderno l’idea che la natura di un essere umano e più in generale di un individuo finito, possa modificarsi fino a cambiare completamente o addirittura a “sparire”, riassorbita nel Principio Creatore. Più ancora, sarà inaccettabile per lui l’idea che ciò venga prodotto per il solo effetto della conoscenza. L’idea dell’irrilevanza reale della conoscenza (in realtà nemmeno concepita dai moderni che la scambiano con l’informazione”) è alla base del c.d. “principio di oggettività” che fonda, da Cartesio e Newton in poi, l’intera visione moderna del Mondo. Non è perciò qui la sede per convincere nessuno della verità o non verità delle dottrine su esposte. Quello che invece dovrebbe essere assolutamente convincente, per chiunque non guardi le cose afflitto da una falsa coscienza piena di pregiudizi e studi un minimo queste cose, è che, vero o non vero che sia, questo è il tipo di percezione e visione del Mondo che, pur nelle loro enormi differenze, si ritrova chiaramente espressa in diverse tradizioni come l’Esoterismo islamico, la Qabbalah, il Vedanta ed anche il Cristianesimo antico e medioevale. Essa accomuna in realtà tutte le civiltà non moderne e le contrappone a quella in cui ci troviamo oggi immersi. I cristiani di oggi si trovano nella particolarissima condizione di abbracciare una dottrina che, nella sua origine e nei suoi primi dodici secoli di storia, è appartenuta a pieno titolo a quel mondo che si contrappone al mondo moderno e, nello stesso tempo, di essere, di solito, uomini moderni fino al midollo. Come si risolverà questo conflitto è uno dei più affascinanti misteri della Storia. Mio modestissimo compito, in questa sede, è mostrare a qualcuno di loro, semplicemente cosa scrivevano i loro padri e poi ognuno si farà la propria idea. Mio ulteriore compito, potrà forse essere anche quello di mostrare perché non solo la concezione moderna, così opposta agli insegnamenti trasmessi da R. Guénon, è quella di fatto condivisa dalla maggior parte degli uomini attuali, ma la sua diffusione globale e precisamente per quei punti che la rendono opposta a quegli insegnamenti tradizionali è la condizione perché questo stesso “mondo moderno” possa svilupparsi ed esistere.

    • In pratica e postulato il solo modo utile è forse copia-incollare il tuo commento modificando le incoerenze/invongruenze ma è un lavoro bieco e soprattutto snervante.

      Tutte cose che giá ti ho fatto notare nell’alteritá della rivelazione ( La Religione ) rispetto le ispirazioni ( le altre religioni ) a cui per deformazione non vuoi prestare ascolto

  37. Ho tentato di inserire un post, ma contrariamente al solito, non è apparso immediatamente. Inserisco solo questo commento per capire se è un problema di moderazione o di altro tipo

  38. Continuo ad avere problemi nell’inserimento. provo ad accorciare il post:
    Come concepivano i cristiani la Verità? ed ammettevano una visione di tipo esoterico? E cosa pensavano della tradizione, prima del cristianesimo?
    Mi corre obbligo di ricordare, innanzitutto, che per la dottrina cattolica e ortodossa, anche attuale, la Verità cristiana non è una serie di formule dogmatiche, ma la Persona divina del Cristo, che dice di sé: “Io sono la Via, la Verità e la Vita” (Gv. 14.6). A meno che non si voglia, come al solito, ridurre questa frase ad una semplice metafora, è evidente che per i cristiani, dunque, la Verità non può essere una formula, quale che sia.
    In secondo luogo, mi corre ancora l’obbligo di ricordare che non tutta la Verità rivelata da Cristo è contenuta nel Nuovo Testamento e nemmeno nel Vecchio, in quanto come ci attesta San Giovanni, molti dei Suoi insegnamenti non sono stati trasmessi per iscritto: (Gv. 20.31 e ss.) “Molti altri segni fece Gesù davanti ai Suoi discepoli, ma non sono stati narrati in questo libro. Questi sono stati narrati perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché credendo abbiate la vita nel Suo nome.”

    Infine, ricordo che la vera conoscenza che ottiene chi segue il cammino della via cristiana, teste San Paolo, è rappresentata da “parole indicibili” ed è qualcosa che nessun occhio ha mai visto (e nemmeno letto) e nessun orecchio ha mai udito: (1Cor., 2.7 e ss.) “(…) parliamo di una sapienza divina, misteriosa (così traduce la CEI, ma chiunque può andarsi a trovare la parola “ μυστήριον” e si renderà conto che, all’epoca in cui Paolo scriveva, poteva significare in greco una sola cosa: “Conoscenza iniziatica”, idea che “misteriosa” in italiano non rende più), che è rimasta nascosta (anche qui bisogna sottolineare che il participio perfetto “τὴν ἀποκεκρυμμένην”, avendo aspetto “resultativo/stativo”, indica chiaramente che lo era ancora al presente), e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. 8 Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. 9 Sta scritto infatti: Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano. 10 Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. 11 Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio. 12 Ora, noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato. 13 Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. 14 L’uomo naturale (lett.: animico: Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος) però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. 15 L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno. 16 Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere? Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo. (1Cor., 2.7 e ss.) e poi “1.Se bisogna vantarsi – ma non conviene – verrò tuttavia alle visioni e alle rivelazioni del Signore. 2. So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa – se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito fino al terzo cielo. 3. E so che quest’uomo – se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio – 4. fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è possibile all’uomo pronunciare.” (2Cor., 12.1 e ss.)

    Riguardo ai dogmi, poi, Gregorio di Nissa, nella sua Vita di Mosè, ci informa sulla loro ragion d’essere:
    “(…) (Dio) affidò a Mosè, il compito di intuire direttamente quei segreti, e di insegnare poi al popolo, tutte le dottrine divine che aveva appreso, che è quello che vediamo avvenire integralmente nella Chiesa. In effetti, non è permesso a tutti osare accedere alla conoscenza dei misteri, ma è scelto uno fra molti, qualificato per comprendere le realtà divine, a cui gli altri prestino ascolto con obbedienza, ritenendo giusto credere e fare ciò che hanno udito da lui che è stato iniziato (παρὰ τοῦ … μυηθἐντος, da μυἐω, “inizio ai misteri”: era il verbo tecnico che indicava l’iniziazione agli antichi misteri della Grecia e poi a quelli ellenistici orientali). “Non tutti, dice (la scrittura) sono apostoli, né tutti profeti” cosa che oggi in molte comunità cristiane si osserva poco. Infatti, molti, non avendo ancora ripulito la macchia della vita di prima, impuri e praticando un sordido stile di vita, seguendo il loro sentire privo di intelletto, pretendono di accedere con la violenza al cammino divino, cosicché sono lapidati dalle loro stesse incomprensioni. Infatti le opinioni degli eretici sono come pietre, con le quali, gli inventori di credenze (la parola greca è qui “dogma”) malvage sono colpiti.” (Gregorius Nyssenus, De Vita Moysi, in PG, v. 44, col. 376 B-C)

    • Commento al passo di Gregorio, da ultimo, citato: è chiaro, dunque: la conoscenza metafisica diretta è di pochi i quali hanno il compito di adattare delle formulazioni che impediscano ai più, incapaci di comprendere direttamente, di cadere nell’eresia. Ed in effetti, se si guarda al cammino dogmatico della Chiesa, è evidente che i dogmi non furono fissati dalla comunità primitiva, ma vennero elaborati a poco a poco, in diverse occasioni, alcuni non essendo definiti che alla fine del medioevo o addirittura oltre, fino a tempi, relativamente molto recenti, come quello dell’Immacolata Concezione (1854). Se si bada ai momenti storici in cui furono fissati, si scopre che furono periodi di crisi nella comprensione della via cristiana, in cui erano sorti gravi dubbi interpretativi e si erano diffuse dottrine considerate poi eretiche. Il dogma non è dunque altro che una formalizzazione di contenuti discorsivi, a volte logicamente irrisolvibili, in grado di preservare una corretta dottrina anche in chi non è in grado di capirla. Come formalizzazione, però, esso è un’espressione, e in quanto tale non coincide puramente e semplicemente con la dottrina stessa. Inoltre, il medesimo contenuto, può evidentemente avere più formulazioni, alcune più ricche, altre forse un po’ più essenziali, alcune più sicure per chi non comprenda, altre che possono essere affidate solo a chi possa averne invece una diretta comprensione. E’ soltanto in questi limiti che, in alcuni ambiti esoterici, la stessa dottrina può essere tramandata con formulazioni differenti da quelle exoteriche, ma che vi coincidono nel contenuto essenziale, anche se possono avere qualche elemento in più. La vera dottrina segreta, però, come chiarisce R. Guénon, è solo quella indicibile perché non fatta di parole e che, come tale, non può essere direttamente comunicata, né dai dogmi, né da altre formulazioni di qualsiasi tipo, ma solo simboleggiata, dagli uni come dalle altre, per poi essere attinta soltanto direttamente.

    • Dogma nel cristianesimo non è affatto una dottrina ma statuizione decretale di dottrine discipline o riti da parte dell’autoritá legittima.

      Tralasciando l’interdipendenza che dottrina e disciplina hanno ( e non mi pare affatto bislacco che per l’eccessivo intellettualismo che avete un Marx abbia sentito l’esigenza di ribaltare il rapporto fra teoria e prassi ) posso solo scriverti che il tuo usare questi passi per sostenere quel che vuoi tu come se ti confermassero è preconcetto non manipolazione bella e buona.

      D’altronde nella tua sviazione non riesci a capire perché l’animico sia in relazione allo pneumatico, rileggendo illusoriamente la dinamica nella famosa tripartizione che in realtá in Paolo nulla ci azzecca.

      Inoltre il discorso di accesere ai misteri è del tutto irrilevante. Chi vi accede è perché IDDIO lo ha permesso, non vi è alcun merito proprio. O forse avere una natura più ricettiva da un lato e più penetrante da un altro non deriva essa stessa da DIO?
      Quando ti fa comodo la Grazia usi la Grazia, quando ti fa comodo usi la natura individuale?
      Questo è giocare sporco.

  39. Da uomo moderno quale è, Danielou rifiuta apertamente la prospettiva esoterica anche se non ne comprende veramente il senso. E’ sufficiente per lui per respingerla afferrare il fatto che tale visione comporta, in ogni caso, l’idea che la verità non sia qualcosa comprensibile da chiunque sia abbastanza paziente da sbrogliare molti algoritmi, non sia insomma una questione di banale complessità di meccanismi sintattici, ma di profondità di significato da cogliersi direttamente per intuizione, secondo il modo di vedere prevalente in Occidente, dal seicento in poi. Egli però, anziché riconoscere consapevolmente che questo modo di vedere, incompatibile con qualsiasi accettazione dell’esoterismo, è presente oggi fra i cristiani solo in qualità di grave ed aporetico compromesso con la modernità, lo attribuisce anacronisticamente al Cristianesimo stesso in quanto tale e fin dalle origini.

    “Niente è più opposto al cristianesimo della distinzione di cristiani di prima e di seconda categoria. E’ il battesimo che costituisce l’iniziazione. E il battezzato sa tutto ciò che c’è da sapere. Non dovrà ricevere una seconda iniziazione ad un senso segreto dei riti e dei dogmi.” J. Danielou, Essai, cit., p. 125)

    Vediamo se è vero:

    Matteo, 13. 10-13 e 23: “10 Καὶ προσελθόντες οἱ μαθηταὶ εἶπαν αὐτῷ Διὰ τί ἐν παραβολαῖς λαλεῖς αὐτοῖς 11 Ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν ‹αὐτοῖς› Ὅτι Ὑμῖν δέδοται γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν ἐκείνοις δὲ οὐ δέδοται 12 ὅστις γὰρ ἔχει δοθήσεται αὐτῷ καὶ περισσευθήσεται ὅστις δὲ οὐκ ἔχει καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ’ αὐτοῦ 13 διὰ τοῦτο ἐν παραβολαῖς αὐτοῖς λαλῶ Ὅτι βλέποντες οὐ βλέπουσιν Καὶ ἀκούοντες οὐκ ἀκούουσιν οὐδὲ συνίουσιν (…) 23. Ὁ δὲ ἐπὶ τὴν καλὴν γῆν σπαρείς οὗτός ἐστιν ὁ τὸν λόγον ἀκούων καὶ συνιείς ὃς δὴ καρποφορεῖ καὶ ποιεῖ ὃ μὲν ἑκατὸν ὃ δὲ ἑξήκοντα ὃ δὲ τριάκοντα.”

    “Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero: “Perché a loro parli con parabole?”. 11Egli rispose loro: “Perché a voi è dato conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a loro non è dato. 12Infatti a colui che ha, verrà dato e sarà nell’abbondanza; ma a colui che non ha, sarà tolto anche quello che ha. 13Per questo a loro parlo con parabole: perché guardando non vedono, udendo non ascoltano e non comprendono. (…) Ciò che è seminato sul terreno buono è colui che ascolta la Parola e la comprende; questi dà frutto e produce il cento, o il sessanta, o il trenta.”

    Marco 4.10-12: “10 Καὶ ὅτε ἐγένετο κατὰ μόνας ἠρώτων αὐτὸν οἱ περὶ αὐτὸν σὺν τοῖς δώδεκα τὰς παραβολάς 11 Καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς Ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται 12 ἵνα Βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν Καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν. Μή‿ ποτε ἐπιστρέψωσιν Καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς .(…) Καὶ ἐκεῖνοί εἰσιν οἱ ἐπὶ τὴν γῆν τὴν καλὴν σπαρέντες οἵτινες ἀκούουσιν τὸν λόγον καὶ παραδέχονται καὶ καρποφοροῦσιν ἓν τριάκοντα καὶ ἓν ἑξήκοντα καὶ ἓν ἑκατόν”

    “Ed egli diceva loro: “A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole, 12 affinché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non comprendano e perché senza che mutino profondamente il loro intelletto, gli venga concesso il perdono. (…) E quelli (i semi) seminati sul terreno buono: sono coloro che ascoltano la Parola, la ricevono e portano frutto: il trenta, il sessanta, il cento”.

    Qui, si direbbe, di categorie ne abbiamo ben quattro (compresi quelli che guardano e non vedono e ascoltano e non odono e non comprendono) e la Glossa Ordinaria, uno dei testi di base in materia di esegesi testamentaria più letti, nel medioevo e fino al XVII sec., non aveva dubbi in proposito annotando questo passo: ciò di cui si parlava qui era l’essenza di tutto l’insegnamento di Cristo perché “nota che non solo le parole del Signore, ma anche le sue azioni sono parabole, vale a dire simboli (signa) delle cose trascendenti (mysticarum rerum), che non comprendevano molti profani (multi qui foris sunt).” (Glossa ad Mattheum, Cap. 13, vers. 11)

    Quanto alle ultime affermazioni di Danielou, avrebbero trovato un grande dissenso nei monaci medioevali da Thedoro studita a Oddone di Cluny, fino a San Bernardo di Chiaravalle che erano certi che l’ingresso nella loro via era, a tutti gli effetti, un secondo battesimo in quanto, per dirla con Bernardo, “Monasterialis disciplina meruit hanc praerogativam, ut secundum baptisma nuncupatur” “La ricezione monastica ha meritato questa prerogativa, di essere definita un secondo battesimo.” E aggiunge: “Ritengo che, a causa del perfetto distacco dal mondo e per la singolare eccellenza della vita spirituale, di un tale percorso, per cui esso eccelle rispetto ad ogni genere di vita umana, essa rende coloro che la professano e la seguono con ardore, simili agli Angeli e differenti dagli uomini (non proprio cristiani di serie “standard”, si direbbe dunque! n.d.t), anzi, rigenera nell’essere umano l’immagine divina, realizzando in noi la Figura del Cristo, in analogia a quanto avviene con il battesimo. E come se venissimo battezzati una seconda volta, ci vestiamo nuovamente di Cristo, essendo di nuovo stati seminati a similitudine della Sua morte. E così come nel Battesimo siamo liberati dalla potestà delle tenebre e siamo trasportati nel regno dell’eterna luce, così in una sorta di seconda rigenerazione di questa santa determinazione della volontà, usciamo dalle tenebre, non più del peccato originale, ma dei molti crimini attuali, ugualmente alla luce delle virtù spirituali, rendendoci degni di quanto dice l’Apostolo “La notte è passata, e il giorno si avvicina (Rm, 13.12)” S. Bernardi Claravallensis, Liber de Praecepto et dispensatione, in PL, v. 182 coll. 889 B – 890 A, dove, alla nota 111, si possono trovare ulteriori interessanti riferimenti ad altri passi di S. Bernardo e di altri autori riguardo a questa dottrina diffusa nelle cerchie iniziatiche dei monaci).

    Si tratta di una tradizione ben consolidata che è attestata almeno a partire dal VII sec. e si conserverà a lungo anche oltre l’epoca di Bernardo fino agli inizi dell’età moderna, quando essa in Occidente tende a sparire, in stretta connessione con la crescente importanza assunta dal clero secolare: E. Foley, Rites of Religious Profession, Chicago 1989, pp. 15 -30. In questo contesto la professione monastica fu oscurata dal primo piano assunto dall’ordinazione e il suo significato di secondo battesimo venne gradualmente dimenticato. Colpisce molto notare che questo processo ebbe il suo punto di svolta precisamente con il Concilio di Vienne del 1311: ibid., pp. 18 – 20.

    Non si tratta del resto di cose che si apprendono a scuola o in accademia da parte di chiunque. Parlando ai templari, che certo non erano fior di letterati, essendo per lo più analfabeti, ma il cui stato spirituale e intellettuale Bernardo considerava evidentemente ben al di là della condizione umana ordinaria, egli scriveva queste cose:

    “Sed (perfecus vir) et securus ac sine scandalo loquitur Dei sapientiam duntaxat inter perfectos, spiritualibus spiritualia comparans, cum tamen infantibus sive pecoribus cautus sit pro captu quidem eorum proponere tantummodo Jesum Christum, et hunc crucifixum. Unus tamen idemque cibus ex coelestibus pascuis suaviter quidem et ruminatur a pecore, et manducatur ab homine; et viro vires, et parvulo tribuit nutrimentum.” S. Bernardi claravallensis, De Laude novae militiae, VI. 12.
    Ma (l’uomo che ha raggiunto una realizzazione: perfectus vir) parla tranquillo e senza scandalo della Conoscenza Divina, finché si trova fra coloro che hanno compiuto determinati stati (inter perfectos), spiegando cose spirituali attraverso cose spirituali, con i bambini o con le pecore sia però cauto, secondo la loro capacità di comprensione, a proporre loro soltanto Gesù e Questi crocifisso. Il cibo che viene dolcemente dai pascoli celesti è però sempre unico ed identico ed è ruminato dalla pecora e mangiato dall’ uomo e dà forze all’uomo adulto ed al piccolo bambino nutrimento.”

    Anche qui, si direbbe proprio che S. Bernardo, non pensasse di parlare con cristiani della categoria “unica/standard” e che non ritenesse che “il battezzato sa tutto ciò che c’è da sapere”! L’ultima frase, ci conferma, poi, che la dottrina in sé rimane sempre la medesima anche se compresa da differenti esseri a livelli molto ineguali.

    • Mi sono reso conto, purtroppo dopo avere inserito il post, che la prima frase non è molto comprensibile, a causa dell’inserimento maldestro di un inciso. La correggo perciò come segue:

      “Da uomo moderno quale è, Danielou rifiuta apertamente la prospettiva esoterica anche se non ne comprende veramente il senso. E’ sufficiente per lui per respingerla afferrare il fatto che tale visione comporta, in ogni caso, l’idea che la verità non sia qualcosa di comprensibile da chiunque sia abbastanza paziente da sbrogliare molti algoritmi, che sia insomma una questione di profondità di significato da cogliersi direttamente per intuizione. e non invece una questione di banale complessità di meccanismi sintattici, secondo il modo di vedere prevalente in Occidente, dal seicento in poi.” segue il resto del testo.

    • Scusa è il battezzato/cresimato ha in sè virtualmente come direbbe Guénon la Teantropicitá ( senza indagare in che senso ). O non capisci o non vuoi dare al battesimo la sua realtá, ovviamente seguendo Guénon con la sua stronzata della riduzione e teaslazione exoterica di riti primordialmente esoterici che veramente fa pena per quanto sia ridicola.

      La via monastica ammesso ( e non ti chiedo di cambiare parere ) che il battesimo/cresima sia iniziazione teantropica tou court è una semplice specificazione interna.

      D’altronde alla fine io per te sono uno stupido, tu per me sei stupido e manipolatore

  40. Come ho già accennato, Danielou è anche responsabile di una particolare interpretazione delle concezioni cristiane antiche sulla Theosis e sulla realizzazione degli stati di Unione con Dio che manifesta un tentativo di riduzione alquanto anacronistica alla mistica occidentale dell’età moderna (quella a cui R. Guénon, per semplice chiarezza, ha voluto riservare il termine stesso di “mistica”) e più in generale alle concezioni religiose dell’epoca moderna. Questo punto riveste una certa importanza per comprendere la posizione di questo e di altri autori appartenenti ad ambienti “cristiani” nei confronti della dottrina tradizionale esposta da R.Guénon. Tale posizione, rientra, infatti, in un quadro più ampio che concerne una dialettica interna allo stesso cristianesimo e le profonde tensioni generate dai compromessi e dai patti, più o meno occulti od inconsapevoli, stipulati con le Potenze che guidano e producono la modernità.

    Il saggio di Danielou intitolato Platonisme et Theologie Mystique ( Parigi 1944) si presenta formalmente come una monografia dedicata alle dottrine di Gregorio di Nissa. In realtà, si tratta di un tentativo di operare come sopra descritto una riduzione delle concezioni esposte da tale autore, ad un orizzonte di pensiero che è invece quello cristiano degli ultimi due secoli, più o meno reinterpretato in chiave post concilio Vaticano II. Per questa via, si vorrebbe pure cooptare in qualche modo tutto il pensiero cristiano antico, ricorrendo all’artificio di bollare come “platoniche” o “neoplatoniche” eventuali espressioni troppo discordanti per essere oggetto della riduzione ricercata. In questa prospettiva, Gregorio di Nissa è stato scelto per la sua importanza e per la sua influenza su tutto il pensiero tradizionale successivo.
    Le malcelate finalità ideologiche dello studio in questione sono rese fin troppo evidenti dallo sforzo, tanto più ossessivo, quanto più frustrato dal continuo contrasto con le fonti, di pervenire a determinate conclusioni. Queste conclusioni possono essere facilmente sintetizzate attraverso la citazione di poche affermazioni che si ritrovano, qua e là, lungo tutto lo studio, semplicemente sommerse da citazioni che dicono esattamente il contrario.
    Secondo Danielou, “sembra (sic!) dunque che si possa dire che Gregorio afferma (…) la realtà di una esperienza mistica di uscita da sé, di alienazione, cosa che lo lega a Filone e che si ritrova ugualmente in Plotino, della quale al contrario non troviamo traccia in Origene. Ma questa esperienza psicologica è interpretata in maniera differente dai nostri tre autori: per Plotino essa è abolizione dell’individualità e fusione con l’Uno, per Filone essa è espulsione del nous idios e possessione dell’anima da parte del pneuma divino, per Gregorio essa è sospensione della vita naturale e contemplazione beatificante della realtà divina. La grande differenza di Gregorio e di Origene è dunque che il primo ammette un’esperienza psicologica, un fenomeno straordinario, che il secondo scarta, perché ne assimila la forma ortodossa alle sue contraffazioni montaniste o dionisiache”. (J. Danielou, Op. ult. Cit., p. 269)
    Inoltre, sempre secondo Danielou, in Gregorio, nel cammino verso Dio ad un certo punto, “passiamo all’ordine della passività che è precisamente quello della vita mistica”(ibid., p. 70). Infine, sempre secondo Danielou, Gregorio descriverebbe un punto culminante della via spirituale da cui l’uomo non potrebbe uscire se non proiettandosi al di fuori della via dell’intelligenza, in quella dell’amore, dell’estasi, della vita mistica” (ibid., p. 130).

    Il disegno di questo quadro così netto incontra però, lungo tutto lo studio, non pochi problemi, segnatamente a cagione della materia documentale che l’autore, in qualità di storico, è costretto a citare, ma che non ne vuol proprio sapere di lasciarsi incardinare nelle conclusioni sopra esposte, e gli si ribella di continuo vigorosamente, costringendolo ripetutamente ad affermare, a conclusione di ogni nuova citazione, formalmente il contrario di quanto aveva sostenuto poche righe prima, in via pregiudiziale e falsamente riassuntiva. Per la qual ragione, si crea l’effetto piuttosto comico di affermazioni del tipo di quelle che abbiamo visto sopra, immediatamente seguite da citazioni che dicono esattamente il contrario e costringono l’autore stesso a concludere con asserti logicamente opposti a quelli che si volevano dimostrare. Danielou, tuttavia, a seguito di ciò, in forza di una sorta di automatismo o di “coazione a ripetere”, è portato, ogni volta, poco più avanti, a riaffermare le tesi inizialmente enunciate, per poi essere nuovamente smentito in modo formale dalle citazioni successive di Gregorio e dalle conclusioni che è lui stesso costretto a trarne. Darò più oltre, se potrò, un esempio di questo modo curiosissimo di procedere, ma, per il momento, voglio riassumere quali sono gli ostacoli che Danielou incontra nel suo tentativo di addomesticare il pensiero di Gregorio di Nissa. Per non rendere troppo lungo e complesso il post, mi limito adesso ad enunciarli. Ho intenzione di documentarli adeguatamente uno per volta in successivi post.

    1) Innanzitutto, Gregorio, con tutto un ricchissimo filone di tradizione cristiana legato alla via ascetico realizzativa, ritiene che la realtà della creatura e dell’intera natura sia essenzialmente illusoria in quanto si ponga come separata ed autonoma ontologicamente da Dio. Nessuna delle cose che cadono sotto i nostri sensi esiste realmente e nessun essere, in generale, ha alcuna autonoma esistenza al di fuori di Lui.
    2) In secondo luogo, come Danielou è costretto a riconoscere espressamente, la distinzione fra piano naturale e soprannaturale propria della c.d. teologia occidentale, è del tutto assente in Gregorio. In particolare, la parte psichica è qualcosa di “aggiunto” come difetto alla natura originaria dell’uomo a seguito del peccato. La realizzazione non può dunque avere nulla di “psicologico”.
    3) Per buona misura, Gregorio esclude formalmente qualsiasi visione psicologica o psicologistica dell’ estasi e, a fortiori, della Theosis.
    4) Per Gregorio, come per tutto il cristianesimo antico e medioevale, l’Agape, termine che viene tradotto di solito con “amore”, non è un sentimento, anche se può essere in qualche modo simboleggiato dall’ “amore fraterno” e nei post successivi cercherò di spiegare in che modo: proprio all’opposto, esso è “apathes”, libero dalle passioni. Nel Cristianesimo di Gregorio, come in tutta la tradizione greco-cristiana, l’ideale ed il fine di tutta la vita etica è l’ Apatheia, la soppressione di ogni passione e sentimentalità. Appare perciò assai problematico sostituire, nella dottrina espressa da Gregorio, un amore di tipo sentimentale alla Conoscenza che fa tutt’uno con l’Apatheia e con l’Agape.
    5) In connessione con quanto descritto al punto 4), ogni passività è bandita da Gregorio come propria dello stato dell’uomo decaduto ed è invece un’attitudine eminentemente attiva, diretta espressione dell’azione della Grazia ad essere esaltata come propria dell’uomo spirituale: la realizzazione di Gregorio, non può dunque avere nulla a che vedere con la passività dei mistici dell’età moderna.
    6) Il fulcro centrale in tutta la dottrina di Gregorio è costituito dal Nous e dalla Conoscenza, la quale conduce all’Apatheia di cui la stessa Agape non è che la più propria e diretta manifestazione.
    7) La Theosis, che è il fine fondamentale di tutto il percorso spirituale, non comporta più alcuna separazione fra Dio, o meglio, il Principio non comprensibile in termini discorsivi che noi chiamiamo con questo Nome e la cui Natura non può essere compresa con una conoscenza esteriore, ma solo per identificazione, e la creatura che, di fronte a Lui, rigorosamente non esiste, in quanto totalmente assorbita dalla Sua Essenza.

    So bene che alcune almeno di queste proposizioni risulteranno per alcuni cristiani del tutto incredibili, se riferite ad uno dei più importanti padri della Chiesa, ma io per il momento non chiedo di credermi, ma soltanto di familiarizzarsi con questi punti e cercare di comprenderli. Se mi sarà possibile, nei prossimi post, provvederò a fornire i testi di Gregorio e dello stesso Danielou che, come ho detto, è costretto formalmente a contraddire le sue superficiali affermazioni citate all’inizio ed ognuno potrà giudicare da sé.

  41. Ho enunciato nel post precedente alcuni punti che mi sembra collidano formalmente con le conclusioni di Danielou riguardo alla dottrina di Gregorio di Nissa. Adesso, come promesso, proverò a documentarli ad uno ad uno. Parto, in questo post, dal primo punto, che richiamo (vd. post precedente):

    1) Innanzitutto, Gregorio, con tutto un ricchissimo filone di tradizione cristiana legato alla via ascetico realizzativa, ritiene che la realtà della creatura e dell’intera natura sia essenzialmente illusoria in quanto si ponga come separata ed autonoma ontologicamente da Dio. Nessuna delle cose che cadono sotto i nostri sensi esiste realmente e nessun essere, in generale ha alcuna autonoma esistenza al di fuori di Lui.

    Vediamo cosa scrive Gregorio di Nissa:

    – ”Quello che Mosè mi sembra avere compreso, alla luce della realizzazione divina, è che nessuna delle cose che cadono sotto i nostri sensi e di quelle che sono conosciute teoricamente attraverso la ragione esiste realmente (τῷ ὄντι ὑφέστηκε), al di fuori dell’Essere trascendente che è il principio di ogni cosa e da cui tutta la creazione dipende. Se infatti il pensiero discorsivo (ὴ διὰνοια) vede esteriormente un quid e un alterità negli esistenti, l’intelligenza unificante (ὀ λόγος), però, in nessun essere finito rinviene in effetti una autonomia che gli permetta di esistere al di fuori della sua partecipazione all’Essere. Ciò che è sempre uguale a se stesso, che non subisce aumento né diminuzione, che, non soggiacente al mutamento, non subisce alcuna trasformazione, né in meglio, né in peggio (infatti è estraneo al dominio in cui vi è il peggio e non ha qualcosa che possa essere meglio); Ciò che è indipendente da ogni cosa, Ciò di cui solo si ha desiderio e di cui tutto il resto partecipa e che non subisce alcuna diminuzione per il fatto di tale partecipazione, Questo è ciò che realmente è, e la comprensione di ciò è conoscenza della Verità.” (Gregorius Nyssenus, Vita Moisi, in PG, XLIV, 333 b)

    Questo testo è citato dallo stesso Danielou a p. 32 del suo saggio. Curiosamente, benché egli faccia riferimento, per la sua citazione, alla Patrologia Graeca di Migne, mancano nel testo da lui tradotto due significativi passi, che, anche se non spostano il senso complessivo di tutto il brano, lo rendono sicuramente più incisivo e più chiaro: “ e di quelle che sono conosciute teoricamente attraverso la ragione” (καὶ ὅσα κατὰ διὰνοιαν θεορεῖται) e “ che è il principio di ogni cosa” (καὶ αἰτὶας τοῦ παντος). E’ vero che Danielou ha messo sin dall’inizio le mani avanti, affermando di avere effettuato qua e là alcune correzioni “filologiche” al testo edito da Migne e proprio sulla Vita di Mosè a cui appartiene il brano citato (op. cit., p. 12), ma, qualora fosse questo il caso, sarebbe stata buona regola segnalare la diversa lettura effettuata, magari indicando in nota quello che riportano i diversi testimoni manoscritti ed i criteri, in base ai quali si è preferita una lettura invece che l’altra. Così, per non sbagliare, ho consultato sia l’edizione critica data dallo stesso Danielou 10 anni dopo, la pubblicazione del saggio che sto commentando (La vie de Moïse: ou, Traité de la perfection en matière de vertu, a cura di J. Danielou, Parigi 1955), sia quella più recente, edita a cura di Manlio Simonetti per le edizioni della Fondazione Valla (Gregorio di Nissa, La Vita di Mosè, Milano 1984) che si è posta in chiave di revisione critica delle precedenti edizioni (compresa quella di Danielou: cfr. M. Simonetti, op. cit., p. XL). Il fatto assai curioso è che, sia l’edizione più recente, ma anche quella stessa di Danielou, riportano i due passi, omessi invece senza spiegazioni nella traduzione fornita da quest’ultimo nel suo saggio. Ancora più strano è che né l’una, né l’altra edizione, esibiscono lezioni differenti significative nei testimoni, tali da giustificare una eventuale primitiva differente lettura, salvo ripensamento, da parte di Danielou. Se, come a questo punto si dovrebbe pensare, si è trattato di una negligenza o disattenzione, le cose non migliorano di molto: si tratta di due passaggi molto importanti, che incidono proprio sui temi trattati da Danielou. Anche se dalla frase successiva, è chiaro comunque che Gregorio considera illusorie, non solo le cose sensibili, ma ogni essere finito, distinguendo fra l’altro chiaramente fra comprensione discorsiva e metafisica intuitiva, la presenza del secondo inciso che espressamente include fra le realtà illusorie anche le cose comprensibili solo attraverso la ragione, rende del tutto chiaro l’intero brano e non consente più alcuna ambiguità. Stessa cosa per l’altro inciso che sottolinea il carattere principiale o di causa prima dell’Essere puro. La tesi banalizzante di Danielou, che ricostruisce gli stati spirituali di cui parla Gregorio come “esperienze spirituali” e “fenomeni straordinari”, diviene totalmente insostenibile, in quanto queste cose sono considerate da Gregorio illusorie! E’ stato, dunque, un vero peccato, per la chiarezza e trasparenza del ragionamento che Danielou abbia dimenticato di tradurre questi due passaggi.

    – secondo testo di Gregorio: “Poichè in quel libro (l’Ecclesiaste) ha stigmatizzato la propensione degli uomini verso ciò che appare ed ha affermato che è illusorio tutto ciò che è non permanente e transeunte, dicendo: “Tutto ciò che diviene è realtà illusoria”, ritiene preferibile a qualsiasi cosa che cade sotto i sensi, l’impulso naturale (ἐπιφυτικήν … κὶνησιν) della nostra anima verso la bellezza che non cade sotto la vista.” (Gregorius Nyssenus, In Cantica Canticorum Homilia I, in PG, XLIV, 769 c)

    – terzo testo: “Essendo duplice la funzione percettiva dell’anima, attraverso una delle due, vede effettivamente la verità, mentre attraverso l’altra si muove fra le realtà illusorie (τὰ μὰταια): in alcune condizioni l’occhio puro della sposa (del Cantico dei Cantici) è aperto verso la sola natura del bene, mentre l’altro è chiaramente quiescente; gli amici (degli sposi: si sta commentando il Cantico dei cantici) tributano lode solo ad uno dei (due) occhi, attraverso il quale solo l’Uno è contemplato, dico Uno solo Colui che è oggetto di comprensione nella natura immutabile ed eterna, cioè il vero Padre, e l’unigenito Figlio ed il santo Spirito. Ciò che è veramente, è Uno, essendo contemplato in una sola natura, non essendo toccato da alcuna separazione o differenziazione, prodotta dalla molteplicità della sostanze” (Gregorius Nyssenus, In Cantica Canticorum Homilia VIII, in PG, XLIV, 949 c-d)

    Potrei citare ancora molti altri passi, ma la domanda che occorre porsi è la seguente: come potrebbe essere vera l’affermazione di Danielou, già citata nel post precedente, affermazione che egli non supporta con alcuna citazione, secondo la quale “La grande differenza di Gregorio e di Origene è dunque che il primo ammette un’esperienza psicologica, un fenomeno straordinario …” e secondo cui questa esperienza psicologica sarebbe “sospensione della vita naturale e contemplazione beatificante della realtà divina”? Come sarebbe possibile una simile dottrina in Gregorio, se egli non ritiene che la creatura possa avere alcuna esistenza reale al di fuori di Dio, per “vederlo” beatificamente come alterità, se egli afferma che nessun divenire e dunque nessun fenomeno è più che illusorio e se, infine, ritiene che il superamento di questa illusione possa avvenire, non attraverso una sospensione della “vita naturale”, ma, all’opposto, attraverso la messa in opera di un impulso attivo che deriva proprio dalla vera natura immutabile ed eterna, al di là dell’illusione della molteplicità delle sostanze, natura che è in sé unita alla Grazia, proprio in virtù dell’Opera eterna realizzata nella creazione e poi dalla nuova creazione riaffermata dall’Incarnazione?

  42. Documentazione (puramente esemplificativa: avrei molto altro da produrre!) del secondo punto. Prima enunciamolo:

    2) In secondo luogo, come Danielou è costretto a riconoscere espressamente, la distinzione fra piano naturale e soprannaturale propria della c.d. teologia occidentale, è del tutto assente in Gregorio. In particolare, la parte psichica è qualcosa di “aggiunto” come difetto alla natura originaria dell’uomo a seguito del peccato. La realizzazione non può dunque avere nulla di “psicologico”.

    Commentando un passo di Gregorio di Nissa, Danielou non può che concludere: “Quello che è rimarcabile e colpisce in questa enumerazione è che essa mette sul medesimo piano delle realtà che la nostra teologia occidentale distingue. Vi troviamo insieme dei tratti che caratterizzano lo spirito come tale, la ragione o la libertà, e degli altri che si rapportano alla partecipazione alla vita divina che noi chiamiamo grazia, come l’apatheia o la carità, e degli altri che infine concernono la glorificazione finale, come l’incorruttibilità o la beatitudine. Per Gregorio queste distinzioni non esistono. Quello che ci descrive è l’anima nello stato in cui Dio l’ha creata realmente, quella che è la sua realtà e che egli chiama la sua “natura”. E qui ci è d’uopo precisare subito questo punto. L’uomo “ad immagine” è per Gregorio quello che l’uomo è per natura (physin). Ora l’Immagine comprende simultaneamente quello che noi chiamiamo la vita intellettuale, il nous, e la vita soprannaturale, lo pneuma. L’insieme di queste realtà costituisce la natura, a cui si oppone la vita animale (psyche) che vi è aggiunta. Si vede che questa nozione di natura ha un oggetto totalmente differente da quello che essa designa nella teologia occidentale. Per essa la natura comprende la vita animale e la vita intellettuale ed è opposta alla vita “soprannaturale” che gli è aggiunta. Per Gregorio, al contrario la natura comprende la vita intellettuale e la vita soprannaturale ed è la vita animale che è aggiunta. Ciò spiega come i greci possano affermare che l’uomo è buono per natura, senza che vi sia questione di naturalismo e che egli è per natura una cosa sola con Dio, senza che vi sia questione di panteismo, come lo ha ben sottolineato la signora Lot-Borodine. (Danielou, op. cit., pp. 49 -50).”

    Sorge spontanea la domanda: ma se la “natura” essenziale dell’essere umano è per Gregorio l’immagine stessa di Dio impressa nell’uomo, il nous e lo pneuma inscindibilmente presenti in lui come partecipazione all’essere divino, come è possibile che egli veda poi la realizzazione spirituale come “sospensione della vita naturale e contemplazione beatificante della realtà divina”. Se la natura dell’uomo è proprio quell’immagine divina che lo unisce a Dio, come sarebbe possibile che il suo percorso spirituale si concluda in una sospensione di quella “vita naturale”, secondo quanto Danielou afferma a p. 269 del suo saggio nel passo che ho citato nel post introduttivo?

    In effetti Danielou, a p. 47, sotto la giusta sferza di Gregorio di Nissa, critica aspramente l’inconsulta affermazione di Danielou citata, due post fa: “L’uomo è per “natura” – preciseremo il senso dell’espressione (la precisazione, come abbiamo visto, è semplicemente quella di dire che per Gregorio le cose stanno diversamente dalla “nostra teologia”, il che equivale ad un bel niente di precisazione n.d.t.) – “immagine di Dio”. Essa è stata rivestita – a seguito del peccato – di diverse pathe (passioni n.d.t.). Lo scopo della vita spirituale e di spogliarla di tali pathe, di restituirla al suo stato primitivo.” (J. Danielou, op. ult. cit., p. 47)
    A supporto della sua critica al tentativo, chiaramente mistificatorio, operato a p. 269 del libro dal crudele coabitatore del suo corpo, Danielou cita poi il seguente passo di Gregorio: “Se il mezzo per ottenere ciò che si cerca è la restaurazione (apokatastasis) nel suo stato primitivo dell’immagine di Dio, (e eikòn), nascosta temporaneamente dalla sozzura della carne, occorre dunque che noi perveniamo a quello che era l’uomo nel suo primitivo stato di vita” (Gregorius Nyssenus, De Virginitate, in PG, XLVI, c. 373 c citato da Danielou, op. ult. cit., p. 47 e qui ritradotto dalla sua traduzione in francese).

    Non sospensione della vita naturale, dunque, ma restaurazione di essa, intendendo in realtà “natura” non come ambito del divenire e del mondo illusorio del peccato, ma come essenza originaria e dunque come partecipazione metafisica alla Realtà di Dio! E’ il mondo del puro divenire che pretende di essere qualcosa al di là dell’Unica Suprema Realtà di Dio, quello che Telhard de Chardin celebrerà come regno del tecno-logos, ad essere innaturale, secondo Gregorio!

    Nello stesso tempo, sempre sferzato dall’antico monaco della Cappadocia, Danielou risponde ottimamente a quelle che sono state, nel suo saggio sul mistero della Storia, le infondate critiche alla dottrina indù (accomunata un po’ semplicisticamente a quella neoplatonica): in una concezione come quella autenticamente tradizionale, parlare di panteismo, non è in alcun modo possibile, perché in una visione in cui la realtà separativa non ha autonomia ontologica, una tale idea non ha più alcun senso!
    Leggiamo cosa avrebbe scritto il crudele coabitatore del suo corpo, 8 anni dopo lo studio su Gregorio: “Per l’induismo, in effetti, o per il neoplatonismo, l’anima è divina per natura ed è sufficiente che essa elimini ciò che le è estraneo per trovare Dio trovando se stessa. Ora, questa concezione presuppone che non vi sia distinzione radicale fra il Dio increato e lo spirito creato. La mistica dell’India presuppone un certo panteismo.” (J. Danielou, Essai, cit., p. 111)

    Credo che il confronto fra questo passo e l’ultima parte di quello di p. 47 dello studio su Gregorio, citato in precedenza, non necessiti di ulteriori commenti.

    E non necessita di commenti nemmeno il confronto con questo altro passo di Gregorio di Nissa: “Tu anima, che da nera sei stata resa bella, se avrai cura che duri per lungo tempo la grazia ed il decoro del tuo bell’aspetto, non uscirai dal retto cammino sulle orme di coloro che ti hanno preceduto (…) Dice (…) “ se non conosci te stessa o bella fra le donne, esci e pasci le pecore davanti alle tende dei pastori (…)” (Cantico dei Cantici, 1.8) (…) Conosci quanto sei onorata dal Creatore più di ogni altra creatura. Il Cielo non è stato fatto immagine di Dio, non la luna, né il sole, né lo splendore delle stelle, né alcuna altra cosa che è possibile considerare secondo natura. Tu sola sei stata fatta effigie della natura che supera ogni intelligenza, somiglianza della bellezza immortale, immagine impressa della vera divinità, ricettacolo della beatitudine vivente, simulacro della vera luce che di essa ha preso l’aspetto, guardando al quale diventerai Lui, imitando Colui che in te risplende, attraverso lo splendore che rifulge dalla tua purezza. Di tutte le cose che esistono, niente è tanto grande da essere commisurato alla tua grandezza. L’intero cielo è contenuto nel palmo della mano di Dio, la terra ed il mare sono contenute fra le Sue dita. Eppure, Colui che è tanto grande e tanto elevato da contenere tutta la creazione nel palmo della Sua mano, per intero è racchiuso in te ed in te abita e senza difficoltà ti cammina in piena essenza, mentre dice: “In loro abiterò e camminerò” (Lv., XXVI.12).” (Gregorius Nyssenus, In Cantica canticorum Homilia II, in PG., XLIV, 805 b – d – 807 a).

    Confronti ognuno questo testo con la descrizione del preteso panteismo fatta da Danielou nel suo saggio sul mistero della Storia e con le giuste obiezioni formulate dallo stesso autore nel saggio su Gregorio che ho riportato sopra. E poi si faccia la propria opinione.

  43. Terzo punto da me enunciato, sulle dottrine di Gregorio di Nissa che mostra il contrasto con l’immagine addomesticata che pretende di darne Danielou (si vedano i post precedenti):

    3) Per buona misura, Gregorio esclude formalmente qualsiasi visione psicologica o psicologistica dell’ estasi e, a fortiori, della Theosis.

    Come si è visto, l’incongruenza del carattere psicologico che secondo Danielou sarebbe attribuito da Gregorio all’estasi, discende immediatamente da quella che lo stesso Danielou riconosce essere la visione essenziale di Gregorio, che considera tutto quello che è legato all’anima individuale come una conseguenza del peccato originale e della caduta. Del resto, se ancora ce ne fosse bisogno, è lo stesso Gregorio a chiarire expressis verbis questo punto. Così come chi sia invitato alle sacre nozze divine di cui parla il Cantico dei cantici, deve vestirsi degnamente per avere accesso al convito e abbandonare ogni pensiero illecito nei confronti dello sposo o della sposa, così chi procede nel cammino spirituale della via realizzativa, deve purificarsi da ogni psichismo individuale: “Se qualcuno però portando in sé pensieri soggetti alle perturbazioni dell’animo e legati alla condizione corporea e non avendo una veste di consapevolezza adatta alle nozze divine, sia vincolato a forme di pensiero individuale (συνδεθᾖ ιδἰοις νοήμασι), facendo degenerare le pure voci dello sposo e della sposa a passioni proprie degli esseri bestiali e prive di valore intellegibile, avendo assunto a causa di queste, come una veste, vili apparenze illusorie (αὶσχραῖς ἐνδυθεὶς φαντασὶαις), sia rigettato fuori da coloro che si sono purificati nelle nozze, e riceva, in luogo delle gioie del talamo, lacrime e stridore di denti” (Gregorius Nyssenus, In Cantica canticorum homilia I, in PG. XLIV, c. 765a).
    “Apprendiamo che ogni umana sapienza e scienza delle cose che sono ed ogni capacità di contemplare e conoscere attraverso immagini mentali non può essere paragonata all’immediatezza degli insegnamenti divini” (Gregorius Nyssenus, In Cantica canticorum homilia I, in PG. v. XLIV, col. 781a).

    Ma non è tutto: se, come abbiamo visto e vedremo ancora in seguito, la prima tappa del percorso spirituale è la purificazione dalle passioni (e dunque da ogni limitazione psicologica) e la seconda è la rigenerazione della natura umana originaria che riflette l’imperturbabilità divina, Gregorio ci parla anche di stati ancora più elevati, per accedere ai quali, occorre avere superato completamente la condizione umana. Commentando il proemio del Cantico dei cantici, afferma: “In realtà, il discorso fatto nel proemio ci insegna una cosa, che coloro che vengono introdotti negli ambiti segreti di questo libro non sono più esseri umani, ma attraverso la dottrina di Cristo sono trasferiti ad un ambito più divino. Nella stessa maniera in cui il Logos aveva attestato ai suoi discepoli che erano al di là della condizione umana, in quanto li ha distinti dagli esseri umani, rispetto ai quali è fatta una distinzione dal Signore quando dice: “Gli uomini chi dicono che io sia? E voi, chi dite che io sia?” In effetti, con queste parole, il cui significato è evidente (…) mostra che non erano più esseri umani e non avevano più una natura fatta di carne e sangue, ma la condizione vitale dei santi che si spera di ottenere con la resurrezione (dei morti), essendo resi eguali alla condizione angelica, attraverso il superamento di tutte le passioni (dia tes apatheias)”. (Gregorius Nyssenus, Ibid., in PG. XLIV, c. 776c – 777a)

  44. Il quarto enunciato era il seguente:

    4) Per Gregorio, come per tutto il cristianesimo antico e medioevale l’Agape non è un sentimento, anche se può essere in qualche modo simboleggiato dall’ “amore fraterno” e nei post successivi cercherò di spiegare in che modo: proprio all’opposto, esso è “apathes”, libero dalle passioni. Nel Cristianesimo di Gregorio, come in tutta la tradizione greco-cristiana, l’ideale ed il fine di tutta la vita etica è l’ apatheia, la soppressione di ogni passione e sentimentalità. Appare perciò assai problematico, nella dottrina espressa da Gregorio, sostituire un amore di tipo sentimentale alla Conoscenza che fa tutt’uno con l’apatheia e con l’agape.

    Questo punto può essere forse per i “cristiani moderni” il più sorprendente. Per chi li guardi dall’esterno, è per converso sorprendente che, partendo da una concezione come quella che emerge nei loro scritti sacri e nell’interpretazione che ne hanno fatto per secoli i loro padri, essi possano essere giunti ad una visione delle cose così differente. In realtà, come cercherò di mostrare in successivi post, tutto ciò ha una sua spiegazione e persino, entro certi limiti, una sua giustificazione, in ragione della natura particolarissima degli uomini moderni.

    Rendendomi conto di questo, tratterò questo punto con una maggiore distensione.

    Certo che è difficile sostenere una narrazione dei cristiani antichi come rappresentanti di un’opzione contraria alla centralità della conoscenza in favore di una passività sentimentale, se in tutte le testimonianze che possediamo, soprattutto, ma non esclusivamente, per quanto riguarda la patristica greca, la dottrina fondamentale è quella della necessità, per giungere ai più elevati stati spirituali, di un completo superamento delle condizioni psichiche in cui l’essere umano è soggetto alla sentimentalità.
    E’ infatti innegabile che, ad es. per Gregorio di Nissa, il fine del percorso spirituale ascetico è indicato nel superamento dello stato individuale della coscienza caratterizzato appunto dalla sentimentalità. Lo stato che l’asceta deve raggiungere per approssimarsi a Dio, in un processo indefinito che, con un passaggio al limite sovratemporale, darà luogo alla identificazione estintiva della Theosis, è definito da una sola parola: Apatheia. Il significato immediato di questo termine, diffusissimo nella tradizione cristiana di lingua greca, derivato da Apathes, a sua volta derivante da pathos, passione, sentimento con l’alfa privativo, è semplicemente quello di “assenza di passioni” e per esteso “pace contemplativa”. Nelle lingue moderne il termine si è trasformato in “apatia”, “apathie”, “apaty”, ecc. ed ha assunto connotazioni decisamente negative. Come ho detto, se avrò modo, spiegherò meglio più avanti questo punto. Qui basti dire che, avendo perso gli occidentali moderni ogni consapevolezza della facoltà di intuizione intellettuale ed essendosi ridotta la loro razionalità ad una facoltà quasi esclusivamente sintattica, i sentimenti sono rimasti per loro l’unica facoltà con cui riescono talvolta, seppure in modo alquanto imperfetto, a presentire in qualche misura le realtà che superano la condizione illusoria ordinaria. Si spiega e si giustifica, dunque, che la sentimentalità assuma per loro un’importanza particolare, mentre questa era decisamente minore per uomini di differente natura. Inoltre e soprattutto, questi uomini avevano in vista, oltre la mera salvezza, fine della via exoterica, la completa estinzione in Dio che costituisce la Theosis o Deificatio, fine del percorso esoterico e che presupponeva l’eliminazione di ogni limitazione individuale e dunque anche di ogni stato psicologico e di ogni sentimentalità. Ecco perché chi studia la patristica greca ed anche la tradizione greco-ortodossa di natura iniziatica, deve fare i conti con questa parola, che nessun senso avrebbe in una prospettiva esclusivamente religiosa: apatheia.

    L’imbarazzo di Danielou di fronte a questo termine, che compare continuamente negli scritti di Gregorio e che lo stesso Danielou non può fare a meno di riconoscere come centrale, è veramente divertente. Per una buona parte del suo saggio, sembra che sia praticamente incapace di tradurlo. I traduttori della Philokalia, non afflitti da simili problemi ideologici, non hanno avuto alcun problema a tradurlo puramente e semplicemente con l’inglese “dispassion” e tale è anche la traduzione che compare nel lessico che si trova in fondo al IV volume della loro versione inglese del testo.
    Danielou, invece, prima ricorre a definizioni circolari che rimandano ad apathes, come attributo di Dio stesso, senza però spiegare che significa (op. cit., p. 8), poi continua a renderlo con lunghe e strane perifrasi che con tutta evidenza non hanno nessun rapporto con il significato della parola: “è la vita sovrannaturale che discende da Dio, il vero apathes, che gli comunica una vita divina che preserva dalle sofferenze sensibili” (ibid.), oppure: “la perfetta purezza e carità attraverso l’osservazione dei comandamenti” (ibid., p. 18). Successivamente sembra che l’Apatheia sia la … bellezza! (Ibid., p. 21). A mano a mano che si va avanti, però, diventa quasi impossibile continuare in questo modo. A p. 23, si ha ancora la scappatoia di approssimare il concetto in maniera un po’ generica: si tratta, dunque della “pace e libertà spirituale recuperata”. Ma a p. 40, la situazione diviene disperata: Danielou è costretto a constatare (dopo l’esame dell’ennesimo passaggio di Gregorio, discordante dalle sue tesi) che “A volte Gregorio affermerà che le passioni, legate alla condizione animale, spariranno con essa” (ibid. p. 40: naturalmente Gregorio scriveva “psichica” che non significa “animal” nel senso che la parola ha nel francese di Danielou, come anche in italiano e, anche se in alcuni passi, collega effettivamente la sentimentalità allo stato psichico degli animali, non è mai arrivato a dare dell’ “animale” a chi non seguisse l’ascesi!). Dobbiamo dunque arrivare a p. 46 (su 165 che compongono l’intero libro di Danielou) per scoprire finalmente che “apatheia” significa effettivamente liberazione dalle passioni. Ma la cosa non sembra ancora chiara a Danielou che è portato a porsi subito angosciose domande: “abbiamo detto che il termine della prima fase, dell’ ethikè, era la purificazione (katharsis) dalle passioni (ta pathe) e la conquista dell’apatheia. Che cosa significano tali espressioni? Noi ci troviamo qui in presenza di uno dei problemi più difficili della teologia spirituale orientale. Tutte queste nozioni, in effetti sono prese dalla filosofia profana – ed esse presentano dei sensi differenti secondo le diverse scuole. Inoltre, il loro impiego da parte degli scrittori cristiani comporta dei significati nuovi. Ed è tutta la concezione dell’ascesi che è legata al senso che si deve dare a pathe ed apatheia. Presso il nostro stesso autore il problema presenta una grande complessità.” (Ibid., p. 46)
    Eppure. non si direbbe proprio, a leggere Gregorio di Nissa senza pregiudizi e senza pretendere di fargli dire a qualsiasi prezzo quello che non si sarebbe mai sognato di affermare, che vi sia tutta questa complessità! In un prossimo post, spero di potere mostrare come la sua visione sia molto chiaramente leggibile e lineare nei suoi scritti, a patto di volerla leggere, naturalmente.

    Chiarissimo nei suoi esiti, il pensiero di Gregorio e (si potrebbe mostrarlo facilmente) l’intera dottrina cristiana antica e medioevale, richiederanno però prima qualche spiegazione, in quanto la loro paradossalità rispetto ai pregiudizi moderni risulterà certo molto ostica a quell’ossimoro vivente che sono i cristiani del nostro tempo.

  45. Ricordo, al prof. Marletta, che non ho dimenticato di essere temporaneamente ospite e che qualora ritenga che sia andato troppo oltre in questa mia strana esposizione così occasionale, non avrà che da chiedermi di fermarmi. Non dovrei averne, in ogni caso, ancora per molto.

    Intermezzo esplicativo

    Agape (ἀγάπη) è il termine che, dal greco dei Vangeli, viene ordinariamente tradotto con il termine “amore”. Nella famosa proposizione della 1° lettera di Giovanni “Dio è amore” (Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, 1 Gv. 4.16), “Agape” è, appunto, “amore”. Come in ogni traduzione, buona o accettabile, si salva forse l’essenziale, ma si perdono molte importanti sfumature.

    Chiunque consulti un dizionario di greco antico scoprirà che “agape” significa, non semplicemente “amore”, ma “affetto” o “carità”. La sua derivazione etimologica da ἀγαπάω (= amo con affetto), ci chiarisce che si tratta di un termine in qualche modo contrapposto all’altro termine che dal greco antico viene tradotto con “amore”: ἒρως (eros). Questo secondo termine, a differenza del primo, serviva, infatti, a denotare la forma amorosa legata al desiderio e alla passione. Nella traduzione latina, questo importante aspetto della parola “agape”, che connota qualcosa che non è soggetto a brama o bramosia, si perde perché il termine latino “amor”, come i suoi derivati nelle lingue romanze, copre entrambe le aree semantiche dei termini “agape” ed “eros”. “Amor” indica perciò qualsiasi tipo di sentimento d’amore, quello fraterno o filiale o genitoriale, come quello legato all’attrazione erotica, fino a quello presente anche fra gli animali, come ad es. nei mammiferi.

    Anche così, è però un concetto molto interessante, principalmente perché esprime due componenti importanti: la percezione sintetica dell’altro (vale a dire, come unità ed essenza differente da noi) e la cura verso l’altro. E’ difficile far comprendere all’interno di una cultura occidentale moderna quanto questa empatia sia un fatto straordinario ed assolutamente inspiegabile nei termini di una visione materialistica del mondo, perché una realtà individuale, in una concezione di tipo moderno che fosse veramente rigorosa, dovrebbe essere concepita come una monade leibniziana senza porte e senza finestre, oppure come una res cogitans di tipo cartesiano, del tutto astratta e sconnessa dal mondo, salvo un collegamento accidentale come quello della “ghiandola pineale”. Questo perché il coinvolgimento con l’altro è di per se stesso inspiegabile in una concezione di realtà finite veramente separate fra loro, in quanto presuppone la “presenza” in ogni ente di realtà altre da sé. Ma accade che la cultura occidentale moderna bai-passi magicamente questo problema, immaginando che gli enti si interrelazionino in base a leggi che sono esterne ad essi, cadendo così in una doppia contraddizione. E’ un argomento troppo difficile da trattare in questa sede e perciò mi limito ad accennarlo. In ogni caso, la diffusa presenza sul piano sentimentale/istintuale di questa percezione/cura è molto significativa per far comprendere come la realtà e la natura non operino in termini di atomi individuali e come sia invece l’individuo, degenerazione pseudometafisica dell’individualità, ad essere una costruzione sovrastrutturale presente solo in una particolare cultura, quella dell’Occidente moderno. Per questa sua significatività, l’amore così inteso, ha avuto da tempo un importante significato simbolico. Questo simbolismo è stato legato fin dall’antichità, non solo all’amore inteso in senso distaccato, ma anche all’amore passionale espresso dal termine greco “eros”.

    E’ già Empedocle a parlare di “φιλότης”, altro termine per indicare l’amore non passionale, come della forza universale di aggregazione degli enti separati. Stesso simbolismo ritroviamo in Platone che lo riferisce però proprio ad eros, mentre siamo anche informati, sia pure da fonti tarde (IV sec. d.C.) che i pitagorici chiamavano “Afrodite” il numero 6, simboleggiante il principio del Cosmo. (Evito di indicare, salvo richiesta, riferimenti precisi, visto che si tratta di elementi per ora secondari, nel discorso).

    Quando diciamo “simbolismo” non dobbiamo in nessun modo intendere una qualche forma di allegoria retorica, di metafora o di rappresentazione convenzionale. Simbolismo è invece qui il frutto di una reale partecipazione dell’oggetto/simbolo al principio simboleggiato. Vi è sempre, perciò, nel simbolo, un’interiorità luminosa che è la presenza effettiva nel cuore della realtà di esso del principio simboleggiato, ed un’esteriorità oscura in cui questo stesso principio, a causa dell’immersione di esso nella dimensione illusoria degli enti separativi, risulta offuscato e velato. Nel caso che stiamo esaminando, il principio è identificato in quella “unità nella molteplicità” che opera nell’amore per rendere possibile la percezione sintetica di altro da sé e la cura verso altro da sé. Si tratta di quel principio di unità ed armonia del Cosmo che, operando in ogni fenomeno, ne fa, appunto, un “Uni-verso”, qualcosa che attrae a sé ogni cosa e attorno la quale ogni realtà apparentemente separativa, ruota. Nella dottrina cristiana, è ciò che è stato magnificamente espresso dall’ultimo verso della Divina Commedia: “L’Amor che move il Sole e l’altre stelle.”

    L’oscurità ed il velame sono, nell’amore, invece rappresentate proprio dall’elemento passionale che è come una traduzione nella manifestazione separativa, di quell’attrazione, e che, come mero riflesso nelle nebbia del divenire, appare priva della consapevolezza della realtà metafisica e trascendente di quell’Unità. E’ questo il vero significato simbolico dell’espressione corrente per cui l’amore viene rappresentato come cieco. Non già, come si pensa di solito banalmente, nel senso che operi senza tenere conto della realtà individuale e manifestata delle cose, ma, all’opposto, perché non è consapevole della propria “logica” che in realtà si svolge al di là delle apparenze illusorie in ragione di quella trascendente unità.
    Tutto ciò vale poi, in generale, per tutti i sentimenti.
    Sentimento è un sostantivo tratto dal verbo sentire: il suffisso “- mento” indica il risultato dell’azione di “sentire”, percepire. In ogni sentimento vi è dunque una dimensione interiore di percezione di qualcosa ed anche delle reazioni che la compagine psichica ha rispetto a quel qualcosa, ed una esteriore, costituita da queste stesse modificazioni. I sentimenti sono in questo qualcosa di perfettamente analogo ai “sensi”, termine la cui etimologia comprova la vicinanza di significato a quello di “sentimento” e dove pure si trova lo stesso duplice aspetto. Il loro eventuale maggior valore può allora derivare soltanto dal maggior valore del loro oggetto. Ed in effetti, in particolari casi, la componente sentimentale, intuitiva nel senso volgare del termine, può giungere ad intravvedere, seppure oscuramente, realtà più elevate di quelle ordinarie che non sono più percepibili, in condizioni di perdita dell’intuizione intellettuale, dalle facoltà razionali dotate di maggiore evidenza e chiarezza, le quali, proprio a causa del carattere più forte della loro “chiarezza”, possono basarsi soltanto su un tipo di “segnale” più potente e distinto, non disponibile per le realtà più profonde all’individuo separativo.
    Proprio come una cosa lontana è vista, in ragione della sua lontananza, in modo più vago e meno preciso, oppure come una cosa che si trovi oltre un pesante velo di nebbia, appare poco più che un’ombra, a differenza di ciò che è vicino a noi, al di qua di quella nebbia, così le realtà spirituali, in assenza di ogni consapevolezza della facoltà di intuizione intellettuale e del decadimento anche della mera facoltà razionale ad una dimensione quasi puramente sintattica, con perdita di ogni potenza semantica, sono percepibili all’uomo ordinario soltanto in forma indiretta e vaga, attraverso le reazioni che possono provocare sulla sua compagine psico-somatica.
    Si potrebbe mostrare come questo processo di caduta abbia accompagnato l’intero corso della storia moderna, in un oscillamento in cui, le percezioni che vanno oltre il livello più basso della corporeità quantitativa, si sono ridotte ogni volta ad un ambito sempre più irrazionale.
    Questo spiega l’importanza che ha assunto la sentimentalità per una spiritualità che, quando ancora rimane autentica, si è comunque ridotta alla sfera puramente religiosa (in senso moderno, perché “religio”, ancora per tutto il medioevo, significava un’altra cosa ed un termine equivalente davvero all’attuale “religione”, proprio non esisteva!).
    Inoltre, quanto ho descritto, potrà aiutare forse a comprendere come per Gregorio di Nissa “agape” può essere inteso come “apathes”, cioè privo di passioni o perturbazioni dell’animo. Se infatti, la duplicità presente nel simbolo esiste tanto in “agape” come in “eros”, è chiaro che nel primo termine è l’elemento conoscitivo della percezione che prevale, mentre l’aspetto del riflesso psico-somatico risulta volto in un significato attivo, e finisce per essere il simbolo di qualcosa di tutt’altro ordine, molto simile a quello che si ritrova in concetti come il “tapas” degli indù o l’Iradah dell’esoterismo islamico. E dunque è esatto dire che questo “amore”, divino, sereno ed impassibile, è apathes, cioè al di là delle passioni. Sarebbe molto interessante, ma non posso farlo qui, esaminare come questi stessi concetti, senza cambiare nella loro essenza, si siano redistribuiti nella parola latina “amor”, modificando profondamente il senso attivo e vittorioso della Crocifissione, e volgendolo in una visione che ne accentua gli aspetti di sofferenza e passività, in un percorso discendente che giunge ad una sua prima tappa alla fine del medioevo e, per quanto ciò possa sembrare strano, non è finito ancora oggi, rischiando, a forza di discendere, di trovarsi attualmente ad un passo dall’eresia. Qui mi limito a dire che nella sua versione cinque – seicentesca che può ancora considerarsi, nonostante tutto, ortodossa, tale concetto è molto importante per comprendere la reale posizione dell’attuale cristianesimo fra le diverse tradizioni ed il ruolo che esso dovrà assumere, nelle drammatiche vicende del nostro prossimo futuro.

  46. Se si è compreso ciò che ho spiegato nel post precedente, si potrà facilmente evitare di cadere nella grande confusione in cui cade invece Danielou, riguardo al pensiero di Gregorio di Nissa. Per cercare di venire fuori dall’impasse rispetto alle sue tesi preconcette, dovuto alle continue affermazioni discordanti di Gregorio che è costretto a citare, invece di incominciare a porre in serio dubbio tali tesi, tenta di appoggiarsi ad altre affermazioni dello stesso Gregorio che sembrano meno tranchant riguardo alle passioni, ammettendo che esse possano mantenersi, purché sottomesse all’intelletto (nous) ed alla facoltà del pensiero unificante (logos). In realtà, è evidente che si tratta, come lo stesso Danielou è costretto alla fine ad ammettere, di due fasi differenti del percorso spirituale. In una fase in cui la condizione ordinaria umana è ancora mantenuta con tutte le sue limitazioni, è possibile ammettere che le passioni siano soggette soltanto ad un’adeguata disciplina. In una fase ulteriore, che non può essere che alla portata di pochi, esse, tuttavia, dovranno essere completamente eliminate: “Così, nella Vita di Mosè, vediamo ad un primo stadio, che corrisponde alla vita virtuosa ordinaria, le passioni sottomesse alla guida dello spirito “come un gregge di pecore guidate da loro Pastore (XLIV, 332 b). Ciò corrisponde alla prima via, all’apatheia kat’areten, che è non l’eliminazione delle pathe, ma sottomissione perfetta di esse al nous. Le cose vanno del tutto diversamente alla soglia della vita mistica, simboleggiata dall’ascensione al Sinai. Qui gli “animali” non devono più soltanto essere sottomessi al dominio del nous, ma essere completamente eliminati (XLIV, 373 b)” (J. Danielou, op. ult. Cit., p. 70) Qui, come giustamente sottolinea Danielou, le due visioni non sono dunque in opposizione, ma appartengono a due fasi differenti, con la precisazione, inoltre, che la seconda è riservata solo a chi sia adeguatamente qualificato (solo Mosè può ascendere al Sinai in quanto iniziato, come precisa lo stesso Gregorio in un passo che ho precedentemente citato).

    Se Danielou scriveva quanto sopra a p. 70, 30 pagine prima, a p. 40 – 41, come se a scrivere fosse stato un altro, lo stesso Danielou aveva caratterizzato le due posizioni come frutto di una pretesa contraddizione di Gregorio, e la seconda di esse, quella che chiederebbe l’eliminazione delle passioni, sarebbe dovuta ad un suo (preteso) platonismo, che sarebbe addirittura contrario alla dottrina dell’incarnazione! A p. 63, peraltro, era stata la dottrina del dominio delle passioni ad essere qualificata come vicina a Proclo, in un groviglio di contraddizioni che sembrano quasi inseguirsi in una fuga barocca. Ora, Danielou era certamente libero di pensare che uno dei più importanti santi e padri della Chiesa (e con lui, occorre aggiungere, tutta la tradizione della c.d. “mistica” anteriore all’età moderna, che insegna le medesime dottrine) siano, nella parte più essenziale del loro pensiero, contrari alla dottrina dell’Incarnazione. Allora, però, avrebbe fatto bene ad affermarlo con chiarezza una volta per tutte, senza tutte queste oscillazioni e ambiguità e senza fare inutili sforzi per non ammettere questa differenza di posizioni, assumendosene, come è ovvio, tutta la responsabilità. In questo modo, sarebbe stata chiara la semplice verità, che, cioè, siamo in presenza, nei tempi moderni di una dottrina nuova e differente rispetto, non ad un esoterismo immaginato come un exoterismo alternativo, ma semplicemente all’intera tradizione cristiana anteriore al XIII – XIV sec.

    Ma torniamo a Gregorio! Il punto di arrivo del percorso spirituale completo che faranno coloro che sono a ciò qualificati, è la Conoscenza che consentirà l’Unione con Dio, totale ed estinguente la finitezza umana, in una non dualità che è rappresentata dall’Agape, l’amore divino che, come spiega Gregorio, lungi dall’essere una condizione passionale, è apathes per eccellenza, priva cioè di qualsiasi perturbazione dell’animo ed è pienezza di quella impassibilità divina che è l’Apatheia: “Dio, infatti, dice (il testo biblico), con la Sapienza diede fondamento alla terra. Innalzò i cieli nella Sapienza ed ogni cosa che è presente nella creazione, conduce per la via della Conoscenza, lodandoLa con vari appellativi: la stessa cosa infatti dice essere la Sapienza e l’intelligenza, la Percezione diretta e la Conoscenza, la Saggezza e così via. (…) in tal modo attrae la propensione al desiderio di coloro che ascoltano, dicendo fra le altre cose questo: “Io amo coloro che mi amano” (Prov. 8.17. n.d.t.) (…) Pertanto, lo sposo è colui che nei Proverbi è chiamato “figlio”, mentre la Conoscenza ha il ruolo della sposa, affinché l’uomo sia sposato a Dio come una sacra vergine e, unito indissolubilmente al Signore, divenga con Lui un solo spirito, divenendo, con una compenetrazione con Ciò che è infinito e privo di turbamento (apathes), puro intelletto al di là delle condizioni limitative della carne. Per questo, dunque, è la Conoscenza che parla, desidera(La) con tutto il cuore e con tutte le forze, persegui(La) con ardore. Ma oso aggiungere a queste parole, sii nell’amore. Questa affezione dell’animo non è, infatti, condannabile ed è, fra quelle che non sono legate alla condizione corporea, priva di ogni turbamento dell’animo (apathes), come dice la Sapienza nei proverbi, definendo le condizioni dell’amore per la bellezza divina.” (Gregorio di Nissa, In Cantica canticorum homilia I, in PG. v. XLIV, coll. 770 a – 772 b) L’uomo nell’essere unito a Dio nella Theosis diviene Conoscenza, puro nous. Nello stesso tempo, la Conoscenza è Dio stesso come Logos divino. E’ questa Conoscenza dunque che è la Totalità non duale della Suprema Realtà: “La Divinità è intelletto (nous) e mente unificante (logos): in Principio infatti era il Logos. E i profeti, secondo Paolo, posseggono l’Intelletto di Cristo, che parla in loro. E dunque qualcosa deve consentirlo nella natura originaria dell’uomo. Vedi anche in te stesso la mente unificante (logos) ed il pensiero discorsivo (dianoia), imitazione dell’Intelletto puro e del Logos divino. E di nuovo, Dio è l’Amore unificante (agape) e fonte di amore unificante. (…)” (Gregorio di Nissa, De hominis opificio, V, in PG, XLIV, 137 b – c). Anche Danielou cita una parte di questo brano. Per la parte che lui riproduce, la mia traduzione è molto vicina alla sua, con la sola importante differenza che io traduco logos (che si può anche tradurre come fa Danielou, con “raison”, ragione) con “mente unificante”, perché qui, anche se parliamo di qualcosa di inferiore a “nous” che viene menzionato prima, si tratta senza dubbio dell’aspetto più elevato della ragione, la parte che potremmo definire “semantica”, perché il termine logos è successivamente differenziato da “dianoia” che indica il pensiero discorsivo, che è solo imitazione del Logos divino che discende, svuotandosi della Sua divinità, nella creazione, così come il pensiero, nel suo scorrere, discende nella molteplicità del divenire.

    Solo l’intelletto e la mente unificante costituiscono, secondo Gregorio, l’essenza originaria ed incorrotta dell’Uomo, non le passioni. Traduco direttamente dal francese di Danielou: “Ciò che costituisce l’immagine di Dio e dunque appartiene all’uomo per natura (κατὰ φύσιν) è la facoltà theoretiké kai diakritiké kai epoptikè (in altri termini il nous)”; e, continua Danielou, “il resto to epithumetikon kai thumikon è un’aggiunta esteriore (ἔξϖθεν γενὲσθαι).” ( Jean Danielou, op. ult. cit., p. 62, la citazione di Gregorio di Nissa è dal De anima et resurrectione, in PG, XLVI, 57 b,) Non so perché, Danielou non traduce i primi tre termini greci che si trovano nel testo di Gregorio, come non traduce i due ultimi che gli sono contrapposti come elementi estranei all’essenza originaria umana. Noto però che i primi tre designano le tre fasi del percorso spirituale che ho già descritto: purificazione e comprensione metafisica teorica, realizzazione discriminativa di stati spirituali, e realizzazione finale. L’ultimo, in particolare, è il termine tecnico che indicava, nei misteri greci, precisamente la realizzazione metafisica dell’adepto. Quanto agli ultimi due termini, estranei all’essenza della natura originaria umana, essi indicano la potenza di desiderio o brama che affligge l’individualità in quanto tale. Continua Gregorio, “Invece, tutte le realtà che si trovano nella parte esteriore dell’anima e che hanno propensione ed inclinazione per loro natura verso gli opposti poli della dualità, cose delle quali l’utilizzo conduce al bene come a ciò che gli è contrario, come l’ira ed il timore, o qualsiasi dei moti che sono nell’anima che si presenti in tal guisa, senza le quali l’umana natura non può essere pensata individualmente, queste riteniamo che siano ad essa aggiunte dall’esterno, perché nella bellezza principiale ed originaria non si trova nulla di ciò.” (Ibid., PG. XLVI, 57 c). Sono estranee alla natura originaria dell’uomo, non solo le passioni che costituiscono forme di incontinenza, come l’ira o la brama, ma tutte quante, anche quelle che, come la timorosità ed il coraggio o il dolore ed il piacere, in sé non sono malvagie, ma sono pur sempre limitazioni e, come tali, potenza di quelle malvagie (Ibid. col. 56 b – c – 57 a).

    Danielou finisce per sviare dall’evidenza di questa radicale irriducibilità del pensiero gnoseocentrico di Gregorio rispetto al pensiero antiiniziatico dei c.d. cristiani moderni, affermando che l’uso del termine pathos, da parte di Gregorio si distaccava da quello proprio degli stoici (J. Danielou, op. ult. cit., p. 66). Il problema, tuttavia, non è quello di assimilare o meno la dottrina gregoriana a questa o quella filosofia precedente, ma semplicemente di rispettare il significato lessicale dei termini che usa. Ora è chiara la distinzione che Gregorio fa! Da un lato, le passioni (pathe: il significato essenziale del termine è “il subire”) ovvero condizioni di passività psicologica che costituiscono come tali limitazioni, che non fanno parte dell’essenza umana e debbono essere in primo luogo dominate dall’intelletto e dalla mente unificante, ma, nel fine ultimo proprio degli iniziati ai misteri divini, debbono essere poi totalmente eliminate, e attitudini attive (ai ormai) che invece sono un’espressione positiva della Grazia divina e che muovono l’iniziato verso il superamento progressivo di tutte le limitazioni. E’ l’attitudine attiva che caratterizza l’asceta iniziato ai misteri divini, colui che deve dominare ed estinguere in sé la passività meccanica delle passioni. Nell’Omelia sulle dodici beatitudini, il discorso è quanto mai chiaro: “Beati coloro che non sono incatenati dai movimenti sentimentali (ἐμπαθεῖς) dell’anima ( chissà in base a quale vocabolario Danielou, che come al solito riporta con imbarazzo il passo a lui contrario, traduce “empatheis” con “sensibles”, “sensibili”?), ma hanno dominio su se stessi attraverso la mente unificante (logos), padroneggiando i loro impulsi attivi (τὰς ὁρμὰς) attraverso di esso come mediante un morso, che non consente all’anima di svilupparsi verso possibilità caotiche.” (Gregorio di Nissa, De beatitudinis Oratio II, PG, XLIV, 1216 c)

    Quello che Gregorio dunque caratterizza, ben lungi da qualsiasi passività, è un’attitudine eminentemente attiva, sia verso l’esterno (impulsi attivi, “ai ormai”) sia nell’interiorità (padroneggiamento attraverso il logos). E’ vero che Gregorio avverte che, finché viene mantenuta la condizione umana decaduta, è difficile discriminare con certezza, nei moti dell’animo, la componente attiva di moti connessi all’aspirazione spirituale, dalle passioni, più o meno dominate dall’Intelletto. Ma questa è solo una realistica problematica da affrontare, fermo restando il fine ultimo della eliminazione di queste ultime. Le passioni sono come la zizzania, che solo alla fine potrà essere distinta dal buon grano per essere estirpata e gettata nel fuoco. ( Gregorio di Nissa, De anima et resurrectione, in PG., XLVI, 64 a – 65 b).
    Anche per questo motivo, Gregorio distingue nella stessa parola “pathe” che indica qualsiasi moto psichico, un senso proprio, che indica la passione, cioè la passività dell’uomo ordinario, soggetto alle limitazioni dell’individualità, da un senso lato in cui l’apparente moto dell’animo nasconde un impulso attivo e divino: “La parola si intende in due sensi, l’uno proprio (kurios), l’altro simbolico/analogico (ex katakhreseos). La passione che affligge la facoltà di scegliere, e fa volgere dalla condizione virtuosa a quella malvagia è veramente la passione. Tutto ciò che al contrario si presenta nella natura conformemente allo sviluppo che le è proprio, questo, sia propriamente definito forza attiva, piuttosto che passione (…)” (Gregorio di Nissa, Discorso catechetico, XVI, 1., ed. Gregoire de Nysse, Discours catéchétique, a cura di Louis Méridier. Parigi 1908, p. 82- 84)
    Le passioni non sono dunque per Gregorio un male in assoluto, ma sono comunque limitazioni che in un’ottica di cammino spirituale iniziatico devono essere superate. Per lui, come lo stesso Danielou è costretto a denti stretti alla fine ad ammettere, qualsiasi passione è una limitazione, in quanto tale. (Gregorio di Nissa, XLIV, 417 c; cfr. J. Danielou, op. ult. Cit., p. 71). In quanto limitazioni, tutte le passioni esprimono in sé necessariamente, se non il male, la possibile tendenza al male (Gregorio di Nyssa, Contra Eunomium, in PG. XLV, 721 c). Ciò che invece rappresenta un’esigenza legittima della nostra natura originaria, di per sé tendente ad estinguersi nel Principio nella Conoscenza, esprime al contrario un’attitudine attiva. Ripete Gregorio, questi impulsi attivi che sono espressione spontanea della nostra natura originaria, non devono essere chiamati passioni, ma attitudini eminentemente attive (Gregorio di Nyssa, Contra Eunomium, in PG. XLV, 721 c). In base a quanto descritto sopra, è dunque formalmente smentita la tesi di Danielou secondo la quale si troverebbe in Gregorio un punto in cui “passiamo all’ordine della passività che è precisamente quello della vita mistica” (ibid., p. 70). Riprenderò ancora se potrò in un successivo post quest’ultimo punto.

    Voglio infine precisare che, contrariamente a quello che si potrebbe pensare, quando parlo di iniziati e di “misteri divini”, non sto facendo una forzatura, “interpretando” in senso esoterico il pensiero di Gregorio: è Gregorio stesso che usa costantemente parole tratte dal gergo tecnico dei misteri iniziatici antichi, parlando di iniziati, iniziazione, soglie, misteri esoterici, ecc. (deve ammetterlo persino J. Danielou, op. ult. cit., p. 20)
    Nè è possibile sostenere che li intendeva in un senso diverso: ai suoi tempi, quelle parole significavano solo e precisamente quello, se le avesse intese in un senso differente, avrebbe dovuto almeno in qualche modo spiegarlo, pena l’impossibilità di essere compreso dal suo uditorio. Come Danielou stesso osserva (J. Danielou, op. ult. cit., p. 38), Gregorio si comporta effettivamente in questo modo tutte le volte in cui gli capita di utilizzare un termine tratto, ad es., dalla filosofia precedente, che vuole intendere in un senso parzialmente differente. Ma ciò non fa mai con i termini afferenti l’iniziazione, il cui carattere strettamente tecnico ed inusuale conferma, anzi, che li aveva scelti proprio in virtù del loro significato preciso, che era esattamente quello che voleva adottare.

  47. Qualcuno potrebbe pensare, che nell’esaminare così a lungo le dottrine trasmesse da Gregorio di Nissa, ed il modo in cui J. Danielou le ha sostanzialmente travisate, io mi sia allontanato dall’argomento iniziale che era la storia dell’opposizione, all’interno degli ambienti cristiani, all’ Opera di R. Guénon. In realtà, credo che sia facile capire che tutto quello che sto mostrando, ci racconta molte cose sull’opposizione fra le dottrine esposte da Guénon ed i suoi detrattori. D’altro canto, ciò che sto scrivendo potrà facilmente restare lettera morta, ma giudico importante che sia comunque disponibile, anche per una sola persona che lo trovasse utile, ora o in futuro. Esso è pensato duneu per il lungo periodo, più che per una logica del momento.

    Quello che mi sembra emerga in maniera incontrovertibile dai testi di Gregorio di Nissa citati è un’idea completamente diversa del percorso spirituale della via cristiana. Quanto ho esposto fin qui, che verrà completato, se mi sarà dato farlo, nel prossimo post sul quinto punto notevole individuato nelle opere di Gregorio, mostra chiaramente che esistono due percorsi ai quali è stato attribuito il nome di “mistica”.

    Da un lato una via attiva, che aspira a modificazioni e realizzazioni ontologiche, prima recuperando una “natura originaria” dell’uomo metastorica ed oltre il divenire, e poi transitando oltre, in un progresso indefinito di crescita nella conoscenza, in stati sopraindividuali ed angelici, fino a giungere, con un passaggio al limite che va al di là di tale indefinità, senza negarla, costringerla o circoscriverla in alcun modo, all’ estinzione nella totale unione con Dio. Per colui che persegue tale via, non vi è alcuno spazio per la passività, in quanto, in lui, l’essenza deve essere ormai identificata con l’attività della grazia santificante che in lui opera. La sua attività non è altro che l’attività di Dio in lui, per cui, tale atteggiamento attivo, è paradossalmente la conseguenza dell’assenza di una realtà umana ontologicamente effettiva, che possa costituire un “altro” rispetto alla realtà divina, sia pure solo per porsi come oggetto passivo di essa. Questi Mystes, si muovono dunque nel segno della non dualità, dell’attività spirituale profonda e del superamento della condizione individuale umana.

    Ben diversa è la spiritualità dei c.d. mistici che si incontrano soltanto a partire dall’età moderna. Costoro, imprigionati nell’epoca storica in cui vivono, in una realtà in cui il disincanto e la mortificazione del Mondo sono un fatto compiuto, non posseggono più le qualificazioni e gli strumenti intellettuali per incamminarsi in un processo di superamento della condizione umana. Tuttavia, il loro spirito, profondamente religioso, si ribella profondamente, anche contro ogni loro consapevolezza e volontà, alla Tenebra infernale che avvolge loro ed i loro simili. Quella potenza divina che negli iniziati si identifica con la loro volontà e desiderio di conoscenza, nei mistici dell’età moderna, rimane una forza esterna che opera, per quanto è possibile, per eliminare la coltre che impedisce alla luce di passare.
    Questo consente a questi mistici di ottenere passivamente e quasi contro la loro volontà cosciente alcuni stati spirituali transitori che, tuttavia, oltre a contenersi nella sfera individuale, sono segnati dal limite per loro definitivo della dualità. Non comprendendo ordinariamente nel modo più totale le esperienze che vivono, i mistici moderni, hanno costantemente bisogno della Chiesa exoterica, con i suoi dogmi, senza la quale, rischiano facilmente di cadere nell’eresia. Essi si muovono dunque nell’orizzonte della dualità, della passività e della conservazione della condizione individuale umana attraverso la “salvezza” e nell’ambito propriamente exoterico che possono più o meno inconsapevolmente confermare, ma di regola,non comprendono più di qualunquye altro fedele.
    Non è molto importante decidere se chiamare “mistici” gli uni o gli altri. Quello che è essenziale, è capire che si tratta di due cose completamente differenti ed in un certo senso, persino opposte, sia pure all’interno di un quadro spirituale generale comune.
    Il giudizio di René Guénon sulla seconda delle due categorie, quella dei “mistici moderni”, non è dunque per nulla una svalutazione o un disprezzo, ma semplicemente un mettere ogni cosa al posto e rango che gli spetta. Inoltre, il giudizio sui mistici moderni, non coinvolge “quelli antichi” come Gregorio, San Bernardo, Guglielmo di Saint Thierry e molti altri, che sono iniziati ed adepti e non possono essere assimilati, se non in modo totalmente arbitrario ai mistici moderni, rispetto ai quali, sono in un certo senso, “il contrario”, sia pure all’interno della stessa matrice spirituale positiva. Quanto all’uso o meno del termine “mistico”, in un caso o nell’altro, si tratta, come spiega lo stesso Guénon, solo di una questione terminologica, salvo che. Come già detto, se il termine si usa per una delle due categorie di esseri, non può più essere usato correttamente per l’altra.
    Danielou compie un ultimo tentativo per sfuggire a questa evidenza, trattando di Gregorio di Nissa, col cercare di valorizzare alcuni termini usati da questi in un passo del Dialogo sull’anima e sulla resurrezione. In tale opera Gregorio immagina la conversazione, che sarebbe intercorsa fra lui e la sorella Macrina, che assume il ruolo di maestra di dottrina, oltre che consolarlo per l’avvenuta perdita, determinata dalla morte del fratello Basilio. Dopo aver esaminato la dottrina dell’Apatheia, Gregorio manifesta alla sorella delle perplessità, proprio con riferimento al rapporto fra la sentimentalità ed il desiderio di Dio, la cui essenzialità nel cammino iniziatico sembra in contrasto con quella dottrina:

    “Gregorio: Mi sembra, direi, che in quanto è stato detto ora, vi sia qualcosa in contraddizione con la trattazione e l’esame riguardo ai sentimenti e alle perturbazioni (dell’animo). Se infatti si ritiene che questi movimenti dell’animo, come sono stati elencati sopra, cioè l’ira e la paura, la brama ed il desiderio ed altri simili, derivano dal nostro legame con il mondo animale, e se è stato detto che il loro buon uso è la virtù, mentre attraverso il cattivo utilizzo si ha il vizio, abbiamo poi aggiunto che fra le altre passioni che contribuiscono a giungere alla vita secondo virtù, vi è il fatto che siamo tratti dagli stati inferiori verso l’alto dal desiderio di Dio, come con una catena; sembra allora, direi, che ciò risulti in contraddizione e si opponga con quanto avevamo affermato. Macrina: perché affermi ciò? Gregorio: perché dopo la purificazione, una volta estinto ogni moto dell’anima, non potrà più sussistere neanche la potenza del desiderio, e mancando questa, non vi sarà più il desiderio del bene, perché non rimarrà più alcun moto dell’anima di tal genere che spinga a desiderare il bene.” Gregorio di Nissa, De anima et resurrectione, in PG, XLVI, 89 a-b)

    Fin qui, in effetti, siamo in presenza di un discorso che potrebbe essere fatto anche da un cristiano moderno. Ma ecco cosa Gregorio fa rispondere alla sua “maestra”:

    “Macrina: Però, contro ciò, disse, diciamo questo, che le facoltà di conoscere e di discriminare sono proprie dell’immagine divina impressa nell’anima, perché in esse è presente la realtà divina. Dunque, sia nell’applicazione dello sforzo e dell’attenzione, sia quando a seguito di ciò la nostra anima sia libera, attraverso la purificazione del fuoco, da un simile legame con le passioni non razionali, niente impedirà più la visione della bellezza. Infatti, la bellezza desiderabile ha per se stessa natura tale che attrae ogni ente che la veda. Se dunque l’anima si sarà purificata da tutte le limitazioni malvagie, si troverà completamente nello stato della bellezza. La Realtà divina è, per Sua natura Ciò che è bello, e con Esso, attraverso la purificazione l’anima vi si congiungerà, tendendo ad identificarvisi e divenire con Essa una cosa sola per affinità di essenza. Se dunque accadrà ciò, non vi sarà più alcun bisogno della spinta del desiderio, che ci guidi alla Bellezza” (ibid., 89 c)

    Non dunque desiderio, segno di dualità e divenire, ma attiva e spontanea volontà inarrestabile perché espressione della stessa essenza e natura profonda dell’essere che procede verso Dio, della stessa natura profonda delle cose.

    Commenta Danielou: “E’ questa allora la negazione di ogni progresso? Le analisi che seguono sono a questo riguardo molto interessanti. Esse ci mostrano l’anima che continua a a progredire, ma non più sotto l’impulso del desiderio (essa ha tutto ciò che vuole, non vi è più brama), ma sotto l’attrazione di Dio che la tira “come con una catena”. Passiamo all’ordine della passività, che è precisamente quello della via mistica.” (J. Danielou, op. ult. Cit., p. 70)
    Giudichi ognuno quanto una simile rappresentazione corrisponda alle parole che Gregorio fa pronunciare alla sorella Macrina. A me sembra che si dica tutto il contrario: che cioè ogni ambito duale in cui possa avere senso parlare di passività, sia qui completamente superato e che la cifra dell’identificazione con Dio, non sia la costrizione o anche solo il subire passivamente, ma la spontaneità. Specie dopo le numerose spiegazioni di Gregorio in senso del tutto contrario, non possiamo, poi, attribuire a questa “catena” che, secondo Gregorio “tira su” (ἀνέλκω), non certo trascina, altro significato che la “catena Omeri” che congiunge il Cielo con la Terra ed attraverso la quale si percorrono i mondi.
    Dopo la purificazione, l’anima non ha più bisogno di essere “spinta” o “trascinata” dalle passioni che nella condizione decaduta in qualche modo “subiva” come la stessa etimologia fa capire. Essa ha ormai recuperato la sua natura originaria che spontaneamente tende a Dio per affinità.

  48. errata corrige: Esso è pensato dunque — e non “duneu”

    salvo che, come già detto … e non ” salvo che. Come già detto,”

  49. Una volta negata a priori qualsiasi dimensione ulteriore rispetto alla semplice religiosità exoterica, negata, addirittura, nello stesso exoterismo qualsiasi possibilità ontologicamente rilevante di gradazione qualitativa nella comprensione, che vada oltre quella al di sopra del semplice cristiano battezzato, Danielou non può che essere portato alla più completa confusione fra domini diversi, creando un vero e proprio cortocircuito nelle relazioni fra conoscenza e fede.
    Gregorio ha invece ben chiara questa distinzione: nel suo libro polemico contro Eunomio che negava ogni somiglianza ontologica fra Creatore e creato, riducendo il primo ad un “Essere eccelso” e conseguentemente dichiarandolo conoscibile in base agli strumenti conoscibili umani, il grande monaco cappadoce non ha dubbi: a Dio ci si approssima attraverso la fede e non attraverso gli strumenti conoscitivi razionali puramente umani (Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, in PG XLV, c. 841). Quando, tuttavia, Gregorio deve trattare l’ascesi spirituale agli stati superiori della Realtà divina, l’uso della parola “fede” (pistis), diventa molto più raro, a vantaggio della parola “conoscenza” (gnosis). Ma, soprattutto, lo stesso concetto di fede subisce un’interessante trasposizione.
    A differenza della fede intesa in senso exoterico/religioso che ha un ruolo, per così dire, conservativo, cioè quello di mantenere comunque in un rapporto con Dio, durante la sua esistenza, il fedele che non aspira ad essere liberato dalla propria individualità, la pistis di cui parla Gregorio nel suo commentario al Cantico dei cantici è un principio “solvente” che ha il compito di portare l’iniziato, ogni volta ad una nuova soglia che gli dia accesso a stati spirituali più elevati, in quello che, per la creatura, la quale, fino a che mantiene l’illusione che la pone come esistenza separata, non può mai comprendere totalmente l’Essenza del suo Creatore, non può che essere un processo indefinito. Così Gregorio commenta le parole del Cantico dei cantici, nel punto in cui la Sposa viene invitata a seguire lo Sposo, con un richiamo ad un viaggio attraverso i monti:

    “Quello che viene espresso è in tal guisa: Bene mi hai seguito finora, sei venuta con me nel monte della myrra. Sei stata, infatti, sepolta insieme a me con il battesimo nella morte. Insieme a me, sei ascesa sul monte dell’incenso. Infatti, con me sei risorta e sei stata sollevata in alto nella comunione con la divinità, che è espressa dal simbolo dell’incenso. Ascendi con me da questi ad altri monti, ancora più in alto. Essendo progredita ed essendo innalzata attraverso la Conoscenza effettiva (διὰ τῆς ἐνεργοῦς γνώσεως) (…) Infatti, il principio che è detto fede (Ἀρχὴ … πίστεως) diviene per te come l’incenso, del quale fosti partecipe in virtù della resurrezione. In virtù di questo principio, che è la fede, ( Ἀπο τοίνυν τῆς ἀρχῆς ταύτης, ᾕτις ἐστιν ἡ πίστις …) sarai condotta e ti sarà permesso il viaggio, vale a dire che ancora procederai e non cesserai mai di innalzarti per tali vie di ascensione.” (Gregorius Nyssenus, In Cantica canticorum homilia VIII, in PG, XLIV, 944 b – c).
    E’ dunque la fede che permette di superare il primo stadio dell’essere che si trova ancora nell’illusione, ma sarà la “conoscenza effettiva” che gli conferirà di volta in volta, nella misura in cui sarà realizzata, il possesso effettivo degli stati più elevati, corrispondendo, anche se qui Gregorio non lo menziona, al terzo dono dei magi, l’oro. Se la fede è il principio di avvicinamento e progresso verso Dio, è solo la conoscenza il principio di Unione effettiva: In Cantica canticorum, homilia XIII, 1041 d.

    Danielou cerca di sfruttare il fatto che al termine di questo processo Gregorio colloca un ingresso nella Nube divina, simboleggiante le Tenebre superiori di ciò che va al di sopra di qualsiasi determinazione, corrispondendo al Principio supremo, al di l’à dello stesso Essere puro. In una confusione che rovescia completamente il significato del discorso di Gregorio, Danielou, confonde questo stadio con il primo, quello in cui l’essere si trova nelle tenebre inferiori della condizione individuale. E siccome Gregorio parla di una Conoscenza che è una Non-conoscenza, semplicemente perché non rapportabile ai termini ancora non totalmente svincolati dalla dualità della conoscenza degli esseri finiti, Danielou fraintende questi passaggi, come segno di una sorta di sfiducia nella conoscenza e di una specie di rassegnazione ad accontentarsi della fede. Tutto questo contro ogni evidenza del testo di Gregorio. In realtà basta leggere il testo per rendersi conto che questa Non-Conoscenza è la più elevata delle Conoscenze, esattamente come il Non-essere oltre l’Essere è la più positiva delle realtà.
    Gregorio mette una certa insistenza nel chiarire che, fino a che vi sarà una creatura separativamente considerata rispetto al suo Creatore, il processo di accrescimento conoscitivo dell’ iniziato, non potrà mai avere fine, essendo sempre sopravanzante la Perfezione divina alla quale la sua conoscenza attinge: cfr., ad es., De vita Moysis, II, in PG., XLIV, 401 a – b; In Cantica canticorum homilia V, in PG, XLIV, 875 a e 875 c; Ibid., 940 d; Ibid., homilia XI, 997 d; Ibid., homilia XII, 1025 b e 1028 a; Ibid., homilia XIII, 1038 c. Non è dunque in alcun modo possibile assimilare l’entrata nella Nube divina ad una sorta di termine in rassegnazione per questo processo di accrescimento senza fine della conoscenza, affermazione che sarebbe in aperta contraddizione con quanto ripetutamente asserito da Gregorio. Questo processo avrà “fine” solo oltre ogni possibilità di “processo”, solo quando, cioè, con una specie di passaggio al limite ontologico, la Creatura verrà assorbita nella Nube delle Tenebre superiori che avvolge Dio, riconoscendo che la Sua Essenza è quella che non può essere rapportata a nessuna cosa comprensibile da una mente finita: De vita Moysis, II, in PG., XLIV, 377 b. In proposito, nonostante le capriole di Danielou e degli altri commentatori posttridentini, Gregorio è estremamente chiaro nell’affermare che lo stato che si ottiene nella Nube è uno stato di Conoscenza, sia pure non commisurabile a niente che viene ordinariamente denominato con tale termine e lo chiama Theognosi, perché esso non può essere più detto Conoscenza della creatura (che è estinta nella Nube) ma conoscenza di Dio che si riafferma anche nell’ambito in cui prima, la creatura si collocava esistenzialmente: In Cantica canticorum homilia XI, in PG, XLIV, 1000 d: “Ma l’anima che attraverso tali mezzi procede verso le realtà supreme, superata ogni cosa che può essere alla portata dell’umana natura, viene introdotta agli ambiti segreti di realizzazione iniziatica della Conoscenza divina (ἐντὸς τῶν ἀδυτων τῆς θεογνωσίας: “adyta” è termine tratto direttamente dalla terminologia misterica: cfr gli adyta di Delfi, di Eleusi, del Tempio di Esculapio ad Epidauro, ecc.), svanendo completamente nella Nube divina (τῷ θείῳ γνόφῳ πανταχόθεν διαληφθείσα, lett.: essendo stata completamente dissolta per fare spazio alla Nube divina)”
    Ma Gregorio è ancora più esplicito perché, poco oltre, precisa che tali adyta, in cui l’anima svanisce, non sono che la Santificazione dell’anima e questa “Santificazione”, a sua volta, non è che Dio stesso: Ibid, 1008 c. Ed ancora ( In Cantica canticorum homilia XII, in PG, XLIV, 1028 b), Gregorio spiega che, seppure inesprimibile in qualsiasi linguaggio, sempre di conoscenza si tratta. Anzi, occorrerebbe aggiungere, come Gregorio fa nel brano che citerò alla fine, che solo Questa è la più autentica e vera Conoscenza.

    Avendo completamente obliterato tutti i ripetuti passaggi, da lui stesso citati, in cui Gregorio esclude in modo categorico l’interpretazione anacronistica di Danielou, che tende a farne un mistico moderno, questi si accinge in ultimo a descrivere quello che sarebbe il punto di approdo di Gregorio per il cammino verso Dio, riducendolo ad uno stato “mistico” nel senso in cui lo si può ritrovare nei mistici cristiani dal XVII sec. in poi.
    Per arrivare a ciò, è costretto a confondere non poco “le carte” e fraintendere completamente, in particolare, il ruolo che Gregorio assegna, nel cammino iniziatico alla fede che è quello descritto dal passo sopra citato. Danielou è anche costretto a confondere la fase di accrescimento indefinito della conoscenza, che sussiste fino all’estinzione della creatura, con quella ulteriore, in cui la creatura si estingue nella Nube divina, riconoscendo il significato del detto incluso nel nome di Mika’El, “chi è come Dio?”.
    Come ho già descritto, Gregorio distingue tre fasi nel percorso realizzativo: una prima di purificazione, in cui si elimina ogni passività e assoggettamento di tipo psicologico/sentimentale; una seconda, in cui si accede a stati spirituali, di rigenerazione della natura umana primordiale e successivamente a stati sovraumani o angelici, perché il raggiungimento degli stati metafisici di cui la natura umana, costituita ad immagine divina è capace ricettacolo, è solo l’inizio di elevazioni ulteriori (In Cantica canticorum homilia V, in PG, XLIV, 892 b) ed una terza, in cui si perviene finalmente, come ho mostrato nei post precedenti, all’ eliminazione completa dell’illusione separativa che fa pensare che la creatura possa avere un’esistenza autonoma e separata da Dio, come è chiaramente espresso nel passo che ho citato a suo tempo dalla Vita di Mosè. In questa fase, non è più questione di fede, semplicemente perché la creatura, come tale si è estinta nella Nube divina.
    Ora Danielou, pur citandola nei brani di Gregorio, fa come se questa terza fase non esistesse e la confonde puramente e semplicemente con la seconda. E poiché Gregorio ad un certo punto sottolinea la non comprensibilità (come è ovvio) della Realtà suprema divina da parte della creatura illusoria, Danielou interpreta ciò come una sorta di rassegnazione di questa creatura, condannata per l’eternità alla prigionia della sua separazione in una unione meramente “morale”, ottenuta con la fede intesa (abusivamente e senza tenere conto delle precisazioni di Gregorio) come ciò che si indica in senso puramente religioso con tale termine. Ecco, dunque, le sue conclusioni:

    “I testi di Gregorio che ci descrivono, nel Commentario al Cantico questa vita “nelle tenebre” divengono per noi adesso più chiari. E’ innanzitutto una via che rimane di pura fede, cioè svincolata da qualsiasi appoggio intellettuale.” (J. Danielou, op. cit., p. 195)

    Vediamo però cosa scrive davvero Gregorio di Nissa nel passo richiamato da Danielou:

    (De vita Moysis, II, in PG., XLIV, 376 d – 377 a e 377 b)

    “L’intelletto (ὁ νοῦς , il nous), procedendo attraverso una realizzazione spirituale (διὰ … προσοχῆς , lett. “attraverso un approdo”) sempre più elevata e sempre più completa, pervenendo alla comprensione con una conoscenza realmente profonda (ἐν περινοίᾳ γινόμενος τῆς ὅντως κατανοήσεως), quanto più si approssima alla conoscenza contemplativa (τῇ θεωρίᾳ, conoscenza ancora duale), tanto più realizza ( ὁρᾷ, lett. “vede”) Ciò che della Natura divina, non è comprensibile in base alla conoscenza duale (τοσούτῳ πλέον ὁρᾷ τό τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Avendo superato ogni apparenza illusoria, non solo quelle a cui accede la percezione sensoriale, ma anche quelle che il pensiero discorsivo sembra vedere, procede sempre più verso la propria interiorità profonda, fino a che non penetra in ciò che è nascosto ed incomprensibile all’indagine del pensiero discorsivo, e allora vede Dio. In ciò è la vera conoscenza di Colui che si cerca, che è nel non conoscerLo che Lo si conosce (Ἐν τούτῳ γὰρ ἡ ἀληθής ἐστιν εἵδησις τοῦ ζετουμένου, τὸ ἐν τούτῳ τὸ ιδεῖν, ἐν τῷ μὴ ιδεῖν). (…) Quando Mosè cresce nella conoscenza, riconosce di conoscere Dio nella Nube, in quanto cioè l’essenza divina è quella che supera ogni conoscenza e comprensione.”

    Ognuno può giudicare da sé quanto quello che scrive Danielou assomigli a quello che scrive Gregorio, proprio nei passaggi che lo stesso Danielou vorrebbe porre a fondamento delle sue conclusioni.

    Ad ogni modo, a me sembra che il testo di Gregorio in esame, assomigli molto di più a quest’altro:

    “(…) il testo aggiunge: “Se tu pensi che ben conosci (Brahma), poco della Sua natura tu conosci; perciò tu devi considerare Brahma ancora più attentamente. (La risposta è questa): non penso di conoscerLo, cioè non Lo conosco bene (in modo distinto, come potrei conoscere un oggetto suscettibile di descrizione o di definizione); tuttavia Lo conosco (per l’insegnamento che ho ricevuto sulla Sua natura). Chiunque comprende queste parole (nel loro vero significato): “Non Lo conosco, e tuttavia Lo conosco”, quegli veramente Lo conosce. Da chi pensa che Brahma è “non compreso” (da una qualunque facoltà), Brahma è compreso (poiché, per la conoscenza di Brahma, egli è diventato realmente ed effettivamente identico a Brahma stesso); ma chi pensa che Brahma è compreso (da qualche facoltà sensibile o mentale), quegli non Lo conosce affatto. (…)” Kêna Upanishad, 2° Khanda, shruti 1 – 3. Ecco un testo taoista completamente identico: “L’Infinito ha detto: non conosco il Principio; questa è una risposta profonda. L’Inazione ha detto: io conosco il Principio; questa è una risposta superficiale. L’Infinito ha avuto ragione asserendo d’ignorare l’essenza del Principio; l’Inazione ha potuto asserire di conoscerLo solo per le Sue manifestazioni esteriori … Non conoscerLo è infatti conoscerLo (nella Sua essenza); conoscerlo (nelle Sue manifestazioni) è non conoscerLo (quale è in realtà). Ma come spiegare che è non conoscendoLo che Lo si conosce?” (…) Tchoang-tseu, cap. XXII; trad. del P. Wieger, pp. 397 – 399” (R. Guénon, L’Homme et son devenir, cit., trad. it. Torino 1965, cap. XV, in fine, pp. 142 -143).

  50. Dunque, si può vedere questa discrasia profondissima che esiste fra i c.d. cristiani moderni ed il Cristianesimo originale che spiega come la controversia con R. Guénon, il cui insegnamento è in perfetta armonia con quest’ultimo, dipenda esclusivamente da un dissidio interno alla Chiesa. Ma perché questi sedicenti cristiani moderni ci tengono tanto a difendere l’autonomia di una natura, pensata come esterna alla Realtà divina ed in definitiva identificata con un mondo assolutamente profano? Invece di difendere la realtà e l’effettività della Presenza di Dio e di ciò che è sacro, questi esponenti delle gerarchie ecclesiastiche sembrano preoccupati piuttosto di garantire un regno esclusivo ed inviolabile alla profanità. In effetti, come ha dimostrato l’indagine antropologica di Alfonso Di Nola (Enciclopedia Einaudi, v. 12, Torino 1981, Voce Sacro/profano), è questa una caratteristica esclusiva della concezione moderna, quella di vedere un’opposizione assoluta fra sacro e profano, opposizione che invece in tutte indistintamente le civiltà tradizionali ( compresa quella dell’Occidente cristiano medioevale e tardo antico) è sempre e soltanto relativa, perché è la Realtà nella sua interezza che in queste concezioni è sacra, mentre esiste solo un punto di vista profano, derivante da una mancanza di conoscenza, più o meno completa, di questa realtà. Oppure se si vuole, in ragione dei differenti gradi di conoscenza e sotto una prospettiva diversa, ma non in contrasto con quella appena esposta, anch’essa adottata talvolta da R. Guénon, si può anche parlare di diverse gradazioni di sacralità e profanità, sempre relative le une alle altre, nel senso che ciò che è sacro rispetto ad un ambito più esteriore, che rispetto al primo può essere detto allora “profano”, risulterà a sua volta profano, rispetto ad un ambito ancora più elevato ed interiore, di comprensione più profonda e più diretta della Suprema Realtà che è il Principio primo divino. In senso inverso, ogni grado che apparirà “profano” rispetto ad un ambito più interiore, sarà, a propria volta, sacro rispetto a quello più esteriore. E’ così che anche un esponente della gerarchia tradizionale exoterica di una tradizione di tipo religioso, può essere considerato un “profano” rispetto alle realtà iniziatiche, mentre egli esprime a propria volta senza dubbio un grado più o meno elevato di sacralità rispetto a chi sia fuori da tale tradizione, il quale sarà, rispetto a lui, a propria volta un profano. In questo caso “profano” significa la minore conoscenza di un ambito più esteriore, rispetto ad uno più interiore e profondo, invece che, come nel primo caso, l’assoluta ignoranza propria delle tenebre esteriori. Allra, nella parola “profano” è valorizzato il legame con il “fanum”, il centro sacro, espresso dal prefisso “pro”, che significa “di fronte”. Allora “profano” non è più inteso come “non sacro”, ma è il luogo che si trova fuori dall’ambito più sacro e che beneficia di riflesso della luce che rifulge più direttamente in esso. Solo il Mondo moderno, che appiattisce tutto alla lettera, all’apparenza ed allo spettacolo, potrà essere detto, totalmente ed in sé stesso, profano, ma tale qualificazione corrisponderà allora alla denuncia della sua totale illusorietà e distacco completo dalla realtà delle cose.

    Mi sembra evidente che gli esponenti cattolici di cui ho esaminato il pensiero sono perfettamente inseriti in questa totale profanità. Del tutto incapaci di concepire la Non-dualità metafisica ed anche l’autentica Unità dell’ Essere puro, finiscono, di fatto, se non di diritto, per immaginare Dio stesso come un essere individuale, sia pure immenso e potentissimo. Conseguentemente, sono costretti a porre tale essere separativo in opposizione alla natura, per non essere costretti ad identificarlo puramente e semplicemente ad essa. Stretti fra la prospettiva del panteismo e quella del dualismo più radicale, scelgono d’istinto quest’ultima, senza rendersi conto che essa è non meno della prima negatrice dell’Essenza stessa di Dio. E’ davvero un curioso paradosso che questi uomini, letteralmente ossessionati dalla lotta contro lo gnosticismo dei primi secoli del cristianesimo, che vedono praticamente dappertutto, anche dove non ve ne è traccia, siano poi, in ogni loro atto o pensiero, mossi da una dottrina estremamente somigliante a quella dualistica di certe sette gnostiche, fra le più eretiche! Ma perché questo avvenga può essere spiegato molto facilmente a chi ponga mente agli studi storici e filosofici che già da tempo hanno mostrato i caratteri primi e salienti della “modernità”.

    In una celebre conferenza, poi divenuta un saggio, del 1919, Max Weber ha descritto molto bene i presupposti che hanno reso possibile il crescere e svilupparsi del mondo moderno, descrivendone, in qualche modo anche la singolarissima ed inaudita “anima”. Il saggio (e la conferenza) hanno titolo Wissenschaft als Beruf, La Scienza come professione. Max Weber spiega che, a differenza di ogni altro uomo, quello moderno si trova nella particolare condizione di non sapere nulla del modo di funzionare e di essere degli oggetti del mondo che si trova intorno. Anche il più semplice dei c.d. “selvaggi”, sa bene come costruire i propri strumenti. Egli ne comprende a fondo il funzionamento e, grazie all’ abilità acquisita nell’utilizzarli, ne controlla pienamente ed efficacemente gli effetti, sapendo prevedere nel merito anche le conseguenze del loro utilizzo. Si tratti di un arco con delle frecce, di una spada, di un falcetto, di un martello o di un’ascia, lo strumento diviene quasi un prolungamento del corpo umano ed è l’uomo che rimane al centro di ogni suo funzionamento. Al contrario, l’uomo moderno ha di solito solo una idea più o meno vaga del modo di funzionare degli strumenti di cui si avvale. Con un processo progressivo, che ad oggi molto più che ai tempi in cui Weber scriveva, coinvolge persino gli stessi “tecnici”, l’uomo tecnologico arriva al massimo fino ad un certo punto nel capire il funzionamento delle forze che mette in opera. Per lui diviene quindi essenziale che questi oggetti si comportino con grande stabilità. Nutre una fiducia quasi religiosa nel fatto che una volta azionata, la macchina faccia esattamente ciò che è previsto che debba fare, senza sorprese o eccezioni. D’altra parte, è su questa fiducia divenuta un vero e proprio dogma, che si basa tutta la potenza del mondo tecnologico che questo particolare tipo di uomo ha messo gradualmente in piedi. Perché questo suo dominio, che è, in una cosa sola, anche controllo, possa mantenersi, occorre pensare che non ci sia niente di misterioso, niente di imprevedibile, niente, nell’intera Natura che non sia assoggettabile a leggi preordinate e controllabili. Forse alcune di queste leggi non saranno ancora note, ma poco importa: esse potranno un giorno sicuramente essere conosciute, ed allora la strada verso il totale controllo ed il dominio dell’Universo sarà del tutto spianata ed un giorno, sempre più vicino, a mano a mano che l’effetto moltiplicatore delle scoperte tecnologiche accrescerà esponenzialmente la velocità del “progresso”, l’uomo potrà essere simile al “demone” immaginato da Laplace e prevedere (e controllare) ogni evento del Mondo, passato presente e futuro e far diventare quella dell’esistenza di Dio, una “graziosa ipotesi di cui non si ha bisogno” secondo un’espressione attribuita allo stesso Laplace. Perché tutto ciò sia possibile, è sufficiente che queste leggi siano, per quanto complesse, basate su realtà semplici e banali, che non frappongano alla volontà di potenza il diritto o la dignità di nessuna realtà sacra o misteriosa, che si rifiuti di essere assoggettata al calcolo ed essere interamente ridotta ad una qualche formula, espressione di una legge esterna e preesistente. Ma è utile rileggere le parole dello stesso Weber:

    “Dobbiamo chiarire, dunque, che cosa propriamente significa in pratica questa razionalizzazione intellettualistica ottenuta attraverso la scienza e la tecnica scientificamente orientata. Forse che, per esempio, qualcuno di coloro che sono presenti qui in sala, ha una grande conoscenza delle condizioni di vita, nelle quali lui stesso esiste, come un indio o un ottentotto? E’ improbabile. Chi di noi, che non sia un esperto del settore, riguardo al funzionamento di un treno, ha qualche idea di come avvenga che esso si mette in moto. Non ne può sapere niente. Gli basta, potere fare affidamento sul comportamento del treno e orientare il proprio comportamento di conseguenza. Egli però non sa niente di come un sia costruito un treno, in modo che possa funzionare. Il selvaggio conosce questo dei suoi strumenti di gran lungo meglio. (…) La crescente intellettualizzazione (io avrei detto “pseudointellettualizzazione n.d.t.) e razionalizzazione non significa dunque una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita in cui si trova l’essere umano. Essa significa qualcosa di diverso: sapere o credere che si può in qualsiasi momento, solo che lo si voglia, sperimentare che non esistono in natura potenze misteriose e non prevedibili in base al calcolo (geheimnisvollen unberechenbaren Mächte), che siano in gioco, che si può soprattutto, in linea di principio, dominare tutte le cose attraverso il calcolo (daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch B e r e c h n e n b e h e r r s c h e n könne). Questo però significa il disincanto del Mondo ( die Entzauberung der Welt). Non si deve più, come il selvaggio, per il quale tali potenze esistevano, ricorrere a mezzi magici, per dominare gli spiriti o ingraziarseli. Lo consentono invece i mezzi tecnologici ed il calcolo. Questo significa soprattutto l’intellettualizzazione come tale.” (Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Monaco e Lipsia, 1919, pp. 15 – 16.)

    E’ stato poi uno storico, Paolo Prodi, che ha mostrato come questo processo di vera e propria “mortificazione del Mondo” sia potuto avvenire attraverso uno straordinario strumento ideologico: l’idea della trascendenza di Dio. Ancora una volta è meglio citare direttamente:

    “Il fattore più interno nel processo di formazione del moderno individuo è stato visto nella perdita della visione preesistente di un mondo sacro, di un cosmo governato da un Dio supremo ma animato da entità sfuggenti alle stesse leggi divine e alla natura (sarebbe stato meglio scrivere: “pseudoleggi pseudodivine e ad una pseudonatura previncolata e precostituita, in quanto pensata non ad immagine di Dio, ma separata da Lui”, notazione mia) (…) La prima definizione scientifica di questo processo di fuoriuscita dell’Occidente dalla visione magica del mondo è stata data all’inizio del Novecento da Max Weber, che ha coniato il termine di demagificazione o disincanto (in tedesco Entzauberung) del mondo. Ritengo questi termini equivalenti, mentre più equivocamente si usa spesso il termine “secolarizzazione”: equivocamente perché con il termine secolarizzazione si può intendere il rifiuto di ogni concezione trascendente di Dio come creatore e autore delle leggi della natura e della ragione, mentre non è questo Dio che viene escluso nel processo di formazione del moderno: anzi la affermazione della trascendenza appare come il primo stadio per la liberazione della sfera terrestre dal “sacro”. Con il termine di “secolarizzazione” si rischia di proiettare nei secoli dell’età moderna una visione che è propria dell’epoca attuale e quindi di avallare un’interpretazione astorica che vede il moderno nascere come elemento estraneo, in contrapposizione e in lotta con il cristianesimo come religione dominante nell’Occidente medioevale (…) Questa tendenza ha dominato ampi settori della storiografia fino ai nostri giorni, coinvolgendo intellettuali sia di parte laica ed antiecclesiastica – sulla scia del razionalismo illuminista e positivista – sia di parte confessionale cattolica: questi ultimi rifiutano il moderno stesso come antireligioso e anticristiano. Si ha così una paradossale coincidenza tra i sostenitori di una modernità frutto del trionfo della ragione sulla tradizione giudaico-cristiana e i nemici della modernità che invece alla stessa tradizione fanno (avrei scritto: “pretenderebbero di fare”) riferimento.” (Paolo Prodi, Il paradigma tridentino, Brescia 2010, pp. 20 – 21.)

    In realtà, il moderno, come avverte R. Guénon, è realmente anticristiano, ma solo se per “cristianesimo” si intende l’autentica tradizione dei Padri di cui ho portato precedentemente alcuni esempi. E’ ovvio, in ogni caso, che il processo descritto non poteva risparmiare neanche l’essere umano stesso. Con la desacralizzazione della Natura, l’uomo ha firmato nel medesimo tempo anche per sé un’identica condanna. La desacralizzazione del suo corpo, dapprima, è stata gioco facile: è bastato obliterare del tutto la concezione antica (che abbiamo ritrovato in Gregorio di Nyssa) che distingueva fra essenza sacra della natura umana (anima e corpo) e deturpazione aggiunta a seguito della caduta del peccato. Il corpo umano è divenuto pura e semplice realtà naturale (intesa nel senso della pseudonatura separata da Dio) e poi lo stesso destino è toccato alla sua coscienza e psiche. Già Cartesio aveva operato praticamente per intero questo processo, prospettando una res cogitans del tutto estranea al corpo/macchina, in grado di agire direttamente su di esso, solo attraverso la “ghiandola pineale”, in un disegno che è stato giustamente descritto dal filosofo novecentesco Gilbert Ryle, come quello del “fantasma nella macchina”, non essendo più che una macchina il corpo e niente più che un fantasma la res cogitans privata di ogni corporeità. Il passo successivo, quello di soffiar via questo inutile fantasma, era così facile che fu compiuto nel giro di meno di un secolo: L’Homme machine di Julien Offray de la Mettrie è del 1747; l’Homme, il trattato in cui Cartesio descriveva compiutamente il corpo/macchina, era stato pubblicato postumo solo nel 1664!
    Estraniatasi dalla realtà delle cose come ogni uomo moderno, la gerarchia ecclesiastica non poteva che divenire parte di un sistema di regole ed astrazioni che pretendono di avere il diritto ed il potere di dominare e controllare ogni essere dell’Universo. La chiesa (quella umana con la “c” minuscola) si è così istituzionalizzata e confessionalizzata, divenendo una struttura di potere. Ed anzi la creazione di questo potere pontificio è stata il modello per la costituzione dello stato moderno, ente astratto per individui che concepiscono se stessi come enti separativi ed in fondo, anch’essi astratti, realtà ontologicamente diverse dalla totalità dell’Esistenza. (P. Prodi, op. cit., pp. 43 – 67), Il Prodi ha avuto il torto di vedere tutto dalla prospettiva della modernità e come se quest’ultima fosse stata un destino e non un incidente della storia. Questo lo porta a vedere un inizio del moderno ben prima che esso apparisse realmente, alla fine del medioevo, ma fin dagli inizi del percorso storico dell’Occidente. Questa prospettiva è senza dubbio esagerata. Nondimeno, si deve riconoscere che era solo in Occidente, a causa della particolare veemenza in esso del movimento dell’Età Oscura, che le radici della modernità potevano attecchire. E’ questo a disegnare il particolare ruolo, ad un tempo, provvidenziale e destinale, che è invece il Cristianesimo a rivestire, nella storia di questa Umanità.
    E’ stato un filosofo e prete cattolico, Ivan Illich, ad intuire le conseguenze delle riflessioni storiche del Prodi. In quello che è possibile considerare il suo testamento spirituale, I fiumi a Nord del futuro, Illich ha parlato a lungo dell’istituzionalizzazione della Chiesa, della abissale perversione del messaggio cristiano che questo ha comportato e infine del significato che tutto questo sembra oggi avere. Recentemente, mi è capitato di sentire riprendere il suo discorso da un altro grande filosofo: Giorgio Agamben, in questa conferenza, del 2012 (Giorgio Agamben, Pro memoria Ivan Illich – YouTube ). Ho una riserva soltanto sulla presentazione del concetto di “mistero” come rappresentazione drammatica della storia, non perché essa non sia giusta, ma in quanto viene contrapposta a quella, con la quale è invece intrecciata, di “simbolo dell’Inesprimibile”. In quest’altra conferenza (Giorgio Agamben – YouTube ), Agamben spiega alcune cose fondamentali per capire la vera natura delle forze che sono in gioco nel potere politico attuale, che sono anche quelle implicate nella resistenza dei cattolici moderni verso ogni prospettiva di rigenerazione tradizionale, come quella offerta dagli scritti di R. Guénon. Non può dunque stupire che le diverse resistenze di questa struttura di potere che è la gerarchia della Chiesa/istituzione confessionale, si riassumano e, per così dire, si polarizzino, nell’opposizione, la più violenta, a qualsiasi istanza tradizionale che non possa essere mantenuta sotto il diretto controllo di quella stessa gerarchia. Ciò spiega come molti dei critici “cattolici” di R. Guénon, come Danielou, il già citato De Lubac o P. Allo, muovano obiezioni animate dal pregiudizio verso l’universalità metafisica degli insegnamenti di Guénon e vedano come il fumo negli occhi l’idea di Tradizione primordiale ed il riconoscimento della pari dignità spirituale di tutte le tradizioni ortodosse.
    Pur in una prospettiva di esclusivismo exoterico, occorrerebbe, però, tenere almeno ben distinte le due cose, perché, mentre la seconda delle due posizioni è effettivamente, per la sua stessa natura, al di fuori della dottrina exoterica e difficilmente si troverebbe nelle fonti più che qualche indizio che essa sia stata accettata a certi livelli di comprensione, l’idea della derivazione del Cristianesimo e prima dell’ebraismo da una Tradizione primordiale ed universale, fa parte integrante della dottrina cristiana autentica ed è stata conservata senza obiezioni almeno fino al XVII sec., epoca in cui è stata per la prima volta contestata in ambienti protestanti e proprio in chiave anticattolica!

  51. Avevo provato ad inserire due link, a conferenze di Agamben, ma sembra che improvvisamente il sistema le assoggetti a moderazione. Se è così sperò che possano essere accettai in quanto credo che siano importanti.

    • In attesa di capire perché il sistema blocca il commento:

      youtube.com/watch?v=Egy6xRwHrwE
      youtube.com/watch?v=9QLSMptn2MU

      Basta aggiungere la triplice “W”.

      Mi scuso per l’insistenza, ma la faccenda mi ha incuriosito.

  52. Il cristiano distratto che, magari da turista, si trovasse a visitare la splendida città di Siena, potrebbe facilmente essere condotto a visitare il bellissimo Duomo che orna la piazza omonima. Se il cristiano sarà effettivamente “distratto” cioè sarà uno di quelli che hanno ricevuto ed anche recepito l’educazione standard che va di moda di questi tempi, non sarà portato a farsi alcune domande, anche se, per grande fortuna o per attenta programmazione delle sue vacanze, dovesse visitare il Duomo in uno dei periodi dell’anno in cui il monumentale pavimento della cattedrale viene scoperto per essere ammirato dai visitatori. Non voglio dire che gli uomini di oggi, ed in particolare i turisti, non si facciano domande! Essi, al contrario, possono essere soliti farsene numerose ed insistenti. Soltanto che gli è stato insegnato esattamente quali domande farsi e quali no. Le domande che si possono fare sono sempre racchiuse in un quadro ben circoscritto, essi partono infatti da una visione interamente precontestualizzata, in cui le sole domande che potrebbero venirgli in mente sono solo quelle a cui le “autorità” sono già preordinate a rispondere. Le altre domande non hanno alcun bisogno di essere censurate: semplicemente, non sorgono. Così, siccome i cristiani distratti sanno che la religione è solo un fatto sentimentale e morale, non gli verrà mai in mente che una raffigurazione o un’immagine qualsiasi, possa avere altro significato che quello di una rappresentazione moraleggiante o, in alternativa, puramente ornamentale. Essi perciò non sentiranno bisogno di scoprire alcuna coerenza, nel linguaggio delle immagini e nulla al riguardo potranno domandarsi, ma solo vorranno che qualcuno gli dica chi sia quello o quell’altro personaggio, senza minimamente pensare che possa esistere una ragione per cui si trova lì, lui invece di un altro. In questo modo, se ne andranno contenti dopo la visita, rimanendo perfettamente confermati in tutto ciò che conoscevano già, cioè niente!
    Per questo motivo, sono sicuro che pochi fra i molti visitatori del Duomo di Siena, si siano finora domandati perché, proprio all’ingresso della chiesa, appaia rappresentato Ermete Trismegisto, mentre consegna gli scritti tradizionali agli egizi, e mentre accanto a lui compare su una lapide un passaggio tratto da Lattanzio, che a sua volta dichiarava di citare un antico discorso dello stesso Trismegisto, che sembra chiamare in causa direttamente le prime due Persone della Trinità dei cristiani. Credo parimenti che ancor meno siano stati coloro che si siano domandati perché su due linee parallele che corrono dalla parte occidentale del pavimento fino al transetto, compaiano in ordine le 10 sibille della tradizione greco-romana, né perché nella penultima raffigurazione della fila centrale che corre fra quelle delle sibille, al centro di un’ ideale croce latina, figuri la stupenda rappresentazione del Pinturicchio, che mostra i saggi che ascendono, in una sorta dci processione a spirale, al Monte della Sapienza.
    Sicuramente nessuno ddei cristiani/turisti si sarà posto il problema del fatto che queste immagini compaiano in un luogo sacro come una Cattedrale, accanto a quelle di profeti e santi ed in pari dignità con loro.
    Né si può dimenticare che il Duomo di Siena non era una chiesa qualsiasi, ma un centro di primo piano nella realtà del cristianesimo, dal XIII sec. in avanti, amata e prediletta dai diversi papi senesi, come Enea Silvio Piccolomini, che gli aveva donato, nel 1458, il prezioso simbolo della “rosa d’oro” papale. Stessa cosa aveva fatto nel 1658, esattamente duecento anni dopo, e non a caso, un papa che ci teneva sicuramente molto all’integrità del cristianesimo cattolico, come papa Alessandro VII Chigi. L’anno dopo, quest’ultimo avrebbe affidato al Bernini il compito di progettare la Cappella del Voto, per ospitare l’immagine che celebrava il voto fatto dai senesi prima della battaglia di Montaperti.
    Come avrebbero potuto tollerare questi pontefici la presenza di simili immagini apparentemente “pagane” e con un tale rilievo, in una cattedrale così importante, se l’idea di una tradizione ininterrotta, immensamente anteriore anche a quella ebraica fosse stata estranea o addirittura contraria al cristianesimo?
    Se il cristiano distratto si fosse fatto mai simili domande, avrebbe potuto essere mosso a cercare, oltre questo indizio, delle prove dell’esistenza di una dottrina del genere fra i cristiani e, se lo avesse fatto, si sarebbe accorto che esse sono così sovrabbondanti che l’unico vero mistero è come i cristiani di oggi, tutto ciò possano averlo completamente dimenticato.

    • Non solo potrebbe essere che quel tipo di cristianesimo fosse degenere nell’accettare tali simboli, ma che in ogni caso li reputasse frutti naturali da ossequiare rd integrare rispetto la trascendenza del cristianesimo.

      Insomma è un non sequitur che ciò debba implicare quel che sostieni.

  53. Vedo che Daouda ha ripreso i suoi “commenti”. Come al solito, non trovo niente a cui valga la pena di rispondere, tranne gli insulti che gli restituisco al mittente come merita.

    Credo di avere quasi completato quello che avevo da scrivere. Dopo aver esposto le dottrine cristiane sulla tradizione primordiale, cosa che conto di poter fare nei prossimi giorni, vorrei fare solo una breve panoramica sullo sgradevole gruppo dei critici più recenti che sembrano avere ancora meno cose da dire di lui, ma di cui è interessante descrivere un po’ la “natura” …

  54. Prima che la narrazione progressista e poi quella progressista/darwinista sostituissero completamente, nell’immaginario dei cristiani occidentali, la visione propria della loro tradizione, come sfondo per l’evento della Venuta di Cristo, il mondo prima degli inizi della storia giudaico-cristiana, non era affatto visto come una terra di bruti semiscimmieschi e primitivi gradualmente evolutisi, prima in barbari selvaggi e poi in più civili e raffinati pagani superstiziosi. Al contrario, era chiaro per i cristiani, come prima per gli ebrei, che la storia di questa Umanità era costituita da un progressivo allontanamento dalla piena armonia nella Luce divina, verso una sempre maggiore oscurità e ciò, tra l’altro, attraverso successivi eventi catastrofici e traumatici, attraverso i quali e nonostante i quali si erano conservate, ma sempre più oscurate e nascoste, le conoscenze possedute nei periodi precedenti. Ad ogni evento di caduta, era seguita una restaurazione dell’Ordine divino che aveva riportato ogni volta, ma solo per coloro che vi erano qualificati, la piena rigenerazione dell’Uomo primordiale creato ad immagine e somiglianza divina ed una conseguente ri-velazione, nel doppio senso di sollevazione del velo e di nuovo velamento nei confronti della realtà esteriore. Ognuno di questi eventi di restaurazione aveva inoltre comportato una vittoria sempre più potente e completa sulle potenze dell’oscurità, in vista della rigenerazione che avrebbe dovuto compiersi alla fine dei tempi, la quale sarebbe stata quella definitiva. Così, alla condizione di Adamo, era seguita, dopo il Peccato originale, una caduta che era stata restaurata attraverso Seth e la sua stirpe, al quale, però era stata negata la possibilità di riportare sulla terra, l’olio tratto dall’albero della vita, simbolo della piena partecipazione alla Tradizione Primordiale; a questa, era seguita una nuova decadenza che era culminata nel Diluvio Universale. Poi si era avuta una nuova restaurazione ad opera di Noè, con una successiva decadenza che aveva portato ad un eccesso di superbia e, con Nimrod, ad una nuova catastrofe legata alla confusione delle lingue e, solo a seguito di ciò, era seguita, con una nuova restaurazione, l’Alleanza con Abramo, da cui era venuta la tradizione ebraica. L’evento dell’Incarnazione giunge dunque come il nuovo compimento della Vittoria sulle Potenze delle Tenebre, Vittoria che si compirà definitivamente alla fine dei tempi, con la “Seconda Venuta” del Cristo. Questo e non altro è, con tutta evidenza, il simbolismo della nascita di Gesù, nel cuore della notte, del giorno della notte più lunga dell’anno, e non certo, nel momento in cui le tenebre si sarebbero già rischiarate in una ipotetica storia di progresso dell’Umanità. E questo e non altro è, con tutta evidenza, il simbolismo dell’Apocalisse, in cui la Seconda Venuta si verifica solo a seguito di un’ulteriore decadenza, peggiore di gran lunga di ogni altra mai vista prima.
    Tutte le fonti cristiane antiche e medioevali sono concordi a ritenere che la storia umana si caratterizzi come una successione di decadenze e cataclismi attraverso i quali, però, viene conservato un deposito tradizionale immutabile e che la tradizione cristiana sia in perfetta linearità con tale tradizione delle origini di cui costituisce un nuovo disvelamento. Inoltre, secondo tali fonti, ed in primo luogo secondo gli stessi testi sacri del Cristianesimo, tale deposito persiste in ogni tempo, nascosto in luogo inaccessibile, in attesa dello scontro finale con le Potenze dell’Oscurità e della Corruzione, che nel frattempo si saranno impadronite delle menti e delle anime degli uomini, costringendoli a pensare che quello attuale sia, non l’abisso in cui si è precipitati a seguito di una plurimillenaria decadenza, ma il culmine, fino ad ora mai raggiunto, di un sensazionale progresso di civiltà che ha coinvolto l’intera storia dell’Umanità.
    Per prima cosa, occorre dire che, dopo la caduta di Adamo ed Eva, si ebbe, secondo il Genesi, una prima degenerazione progressiva che culminò con il primo delitto della storia di questa Umanità, quello di Caino. Tuttavia, una restaurazione si ebbe con Seth. A differenza di quella di Caino, la stirpe di Seth era benedetta e risiedeva su una montagna sacra, mentre i cainiti abitavano nella pianura sottostante (Agapius, Kitab al’Unuan, in Patrologia Orientalis, v. V, p. 378). Tuttavia, dopo molto tempo, anche i setiani, subirono una decadenza, figurata dalla loro discesa dal monte e dalla mescolanza con i cainiti. Questo evento viene identificato con l’episodio dell’unione dei “figli di Dio”, con le “figlie degli uomini di cui parla Gen, 1 -4. Fu a seguito di ciò, che venne decretato il diluvio e Noè rappresenta, come tutti sanno, la preservazione della Tradizione oltre tale cataclisma. Tuttavia, oltre a Noè, altri esseri uniti a Dio si salvarono. Enoch, innanzitutto, come ci attesta lo stesso testo biblico e, secondo la tradizione ebraica, anche Melqi Tsedeq che. Secondo alcuni, era nipote dello stesso Noè. Le tradizioni ebraica, cristiana e islamica, sono poi concordi nell’attribuire ad Enoch e alla sua stirpe la preservazione della Scienza Sacra, identificandolo con un personaggio simbolico: Idris che l’islam (ma come vedremo a breve, anche la tradizione cristiana) identifica a sua volta con Ermete Trismegisto, preso tale e quale dalla tradizione egizio/ellenistica. In tale qualità, Enoch era considerato anche dai cristiani come il propugnatore ed il conservatore della Scienza Sacra nascosta. In Oriente, è Agapius, alias Mahbub ibn Qustantin, vescovo cristiano melkita di Manbij, nel suo Kitab Al ‘Unuan, a raccontarci questa storia:

    “Enoch visse 165 anni fino a che generò Mathusaleh e visse 200 anni dopo aver generato Mathusaleh, di modo che i suoi anni furono 365. Durante tutta la sua vita aveva pregato umilmente Dio perché lo trasportasse in Paradiso e Dio esaudì la sua preghiera e lo assunse (vivo) in Paradiso, 200 anni dopo la nascita di Mathusaleh e 13 anni dopo la nascita di Lamec. (…) e Enoch è la stessa persona che Idris. Alcuni sapienti affermano che Enoch, che è Idris, fece conoscere, spiegò ed insegnò la scrittura, le lettere sacre, le stelle ed il calcolo. Manetone, sapiente egizio (questo richiamo a Manetone, evidenzia oltre ogni dubbio, l’identificazione di Enoch con Ermete Trismegisto n.d.t.) afferma che Dio elevò Enoch fino alla sfera dell’eclittica e gli fece conoscere i segni dello Zodiaco che vi si trovano, le stelle fisse ed erranti, le loro congiunzioni, le demarcazioni e le influenze astrali, le decadi dei gradi dell’eclittica, le costellazioni che vi si trovano ed altri segreti della scienza degli astri, ed è per questo che si dice che il suo libro di tale scienza si chiama “Libro del senso nascosto”. (Agapius, Kitab al’Unuan, in Patrologia Orientalis, v. V, pp. 591 – 592).

    E’ sicuramente ruolo di Enoch conservare fino all’ultimo il deposito tradizionale, visto che sarà lui, mai morto, ma reso invisibile nella sua unità con Dio stesso, ed insieme ad Elia (nella medesima condizione) a ritornare alla fine dei tempi, per combattere l’Anticristo: Ap., 11.3 -7; Tertulliano, De Anima, 50 in PL, II, col. 733; Sant’Ilario, Commentarium in Mattheum, xx, in PL. _IX, col. 1032; Isidoro di Siviglia, De ortu et obitu patrum, II, in PL, LXXXIII, c. 132; Alcuino, Commentarium in Apocalipsin, v.ix, in PL, C, c. 1147; Rabano Mauro, Commentarium in Ecclesiasticum, x, iii, in PL CIX, c. 1084.

    La montagna sacra in cui risiedeva l’antica stirpe di Seth (cfr. Agapius, Op. cit., in PO, v. V, p. 378) è poi la medesima di cui si parla nell’Apocalisse, (Ap. 14.1) dove risiedono i 144.000 santi che “accompagnano ovunque vada l’Agnello” (Ap. 14.4) (e dunque, non sono limitati da condizioni temporali o spaziali) “che non hanno conosciuto donna” (e quindi non possono essere un popolo storicamente determinato) (ibid.) e che scenderanno in battaglia contro le forze dell’Anticristo (Ap. 17.14 e 19.14 e 19). Già Andrea di Cesarea ci avverte che questi 144.000 non devono essere confusi con quelli tratti dalle tribù di Israele i quali sono i santi che si salveranno dalla storia, che con essi hanno solo una corrispondenza numerico/simbolica e di cui parla Ap. 7. I 144.000 della Montagna sacra, sono invece quelli che si trovano già in una dimensione paradisiaca e dunque centrale e metastorica ed in possesso di stati angelici, cioè sovraindividuali (Andrea di Cesarea, Commentarius in Apocalipsin, 39, in PG 106, 341 a – b).
    Non può stupire allora, che, fin dai primi secoli del Cristianesimo, rinveniamo la dottrina secondo la quale la tradizione Cristiana non era altro che il supremo (per i cristiani) disvelamento della Tradizione primordiale e in base alla quale, esisteva una corrente profonda di tradizioni che, dalle Origini dell’Umanità, si era dispiegata fino alla Rivelazione del Cristo, la quale ne rappresentava, in effetti, il compimento. E’ già Giustino, nel II sec. d.C. a pensare ad un cristianesimo eterno, presente fin dagli inizi della storia del mondo e spiegarci che gli uomini che vivevano secondo il Logos, cioè secondo Cristo, già prima della Sua incarnazione, anche se apparentemente lontani da Dio, erano in realtà “cristiani”:
    “E coloro che sono vissuti secondo il Logos, sono cristiani, sebbene siano considerati privi di Dio, come furono fra i greci Socrate ed Eraclito, e, presso i non greci, Abramo, Anania, Azaria, Misaele ed Elia, e molti altri che dovrebbero essere menzionati per le opere e la reputazione, ma che poiché sarebbe lungo, passiamo sotto silenzio.” (Giustino Martire, Apologia I pro Christianis, 46, in PG, VI, 398 c).

    E’ Giustino fra i primi a riconoscere nelle Sibille la vera profezia dell’avvento del Cristo. Questo dato tradizionale era così importante, da essere assunto nelle liturgia cristiana. Nella messa per i defunti, è compreso l’antichissimo Dies irae (attribuito al francescano Tommaso da Celano), che come i cristiani dovrebbero sapere inizia così : “Dies irae, dies illa, solvit saeclum in favilla, teste David cum Sibilla …” Dunque la Sibilla alla stessa stregua di Davide! Non diversamente la pensavano altri padri della Chiesta: ca. 50 anni dopo, è Clemente alessandrino (Stromata, I.xxix, in PG, VIII, c. 925 c – 929 b) a parlarci della “verità antichissima”, proveniente da Dio e custodita dagli antichi. Eusebio di Cesarea, dedica, una lunga trattazione all’argomento nella sua Demonstratio Evangelica. Scrive: “Ho già chiarito nella mia Praeparatio Evangelica, che la Cristianità non è una forma di ellenismo né di ebraismo, ma che è una tradizione con le sue proprie caratteristiche e che non è qualcosa di nuovo o nato adesso, ma qualcosa di grandissima antichità. Qualcosa di naturale e familiare agli uomini divini anteriori ai tempi di Mosè che sono ricordati per santità e giustizia.” (Eusebio, Daemonstratio Evangelica, 1.2. 8 e ss., in Die griechischen Christliches Scriftstelle der ersten drei Jahrunderte, 7, Lipsia 1913, p. 7). Segue una lunga dimostrazione che va avanti per altri quattro capitoli e che prende fra gli altri gli esempi biblici di Seth, di Enoch e di Melqi Tsedeq, mostrando come non appartenevano alla tradizione ebraica, ma ad una tradizione primordiale molto anteriore. Alla fine, Eusebio conclude: “In base a tutto ciò, è provato abbondantemente che la Parola di Dio ha annunciato a tutte le nazioni l’antica forma della tradizione dei loro avi ancestrali, in quanto il Nuovo Testamento non differisce dalla via di santità che era già antica ai tempi di Mosè, cosicché esso è ad un tempo antico e nuovo. Esso è, come ho mostrato, antichissimo e d’altro canto, esso è nuovo, essendo rimasto nel frattempo nascosto agli uomini per un lungo periodo ed ora torna di nuovo alla vita attraverso l’insegnamento del Salvatore” (Ibid. 1.6. 30 e ss. ed. cit., p. 27) Si trattava dunque, dell’emersione di una tradizione nascosta ed antichissima, che aveva accomunato, all’inizio, tutte le nazioni: che guenoniano questo Eusebio, cose da pazzi! E pensare che non aveva nemmeno letto R. Guénon!

    Più o meno nello stesso periodo, Lattanzio, aveva scritto di Ermete Trismegisto e delle 10 Sibille come “testimoni divini” di Cristo (De divinis Institutionibus, 1.6, in PL, VI, c. 138 a – 148 a): sono sue le parole che possiamo leggere testualmente citate sul pavimento della cattedrale senese.

    Nonostante la sua avversione verso l’Asclepius, antico testo ermetico già conosciuto ai suoi tempi, anche Agostino è sicuro, in via generale, che: “proprio ciò che ora è chiamato religione cristiana (traduco così per maggiore evidenza l’espressione “christiana religio” che però andrebbe tradotto meglio con “tradizione cristiana”, perché la “religione” nel senso moderno, ai tempi di Agostino non esisteva) era già presente presso gli antichi, né mai venne meno dall’inizio del genere umano, fino a che Cristo non discese nella carne, dal qual momento la vera religione, che già esisteva, iniziò ad essere chiamata “cristiana”. “Agostino, Retractationes, 13.3, in PL, XXXII, 603)

    Agostino ritiene questa verità così importante da inserirla nel testo da lui dedicato alle rettifiche o precisazioni riguardo a ciò che aveva scritto in tutta la sua opera, precisando che quando aveva parlato di “religione cristiana ai nostri tempi” non aveva in nessun modo voluto intendere che essa fosse nuova!
    Nei secoli successivi, queste dottrine si ritrovano con estrema frequenza fra i padri della Chiesa, sia in Oriente che in Occidente ed Ermete Trismegisto, in particolare, come le Sibille, sono, a tutti gli effetti, anche personaggi storico/simbolici della tradizione cristiana.
    La dottrina rinascimentale della prisca theologia, che si trova in Marsilio Ficino (che fu del resto un presbitero) o in Gemistio Pletone, non è dunque che una continuazione di questa tradizione che, quando concezioni moderne simili a quelle dei cristiani odierni, incominciarono ad affacciarsi nel pensiero protestante, venne percepita come essenziale alla dottrina cristiana, anche in rapporto “identitario” rispetto alla Riforma. Tanto che essa viene riprodotta con enfasi nell’opera monumentale di Cesare Baronio che rappresenta per molti versi una reazione alla riforma protestante. Ed è proprio nella formale rappresentazione datale dal Baronio che essa verrà attaccata per la prima volta, su commissione di Giacomo I d’Inghilterra, da Isaac Casaubon, in chiave direttamente “antipapista” cioè anticattolica e con argomenti di tipo filologico, tipicamente moderni.
    Questi sono i dati storici. Quanto alla strana storia dei cattolici moderni che, sotto l’influsso di certe potenze, sono finiti per accogliere come propria del loro “cristianesimo” l’opposta dottrina del “progresso trionfale della Civiltà” che sarebbe poi quella occidentale moderna (unico scopo e fine della Storia ed espressione del logos/tecnologia incarnato nella c.d. “scienza moderna”, secondo le dottrine, chiaramente espresse da Teilhard de Chardin), raccontarla mi porterebbe troppo lontano dal tema specifico che mi sono assegnato.

  55. Dall’ultimo post dovrebbe risultare chiaro che, secondo la dottrina cristiana antica e medioevale:

    1) E’ esistita, fin dagli inizi del Mondo, una Tradizione Primordiale, comune a tutte le nazioni, corrispondente alla condizione di perfetta conformità all’Immagine divina che era propria di Adamo prima della Caduta.

    2) Il cammino della storia umana, lungi dall’essere una storia di progresso di un’unica civiltà, culminante nella modernità come massimo valore umano, è un processo di progressivo oscuramento, dalla condizione paradisiaca degli inizi, fino all’ “inferno sulla terra” del Regno dell’Anticristo.

    3) Questo progressivo oscuramento è scandito da eventi di rigenerazione ( completa solo per pochi qualificati, ma relativa per la Creazione nel suo complesso) ed eventi catastrofici (caduta di Adamo, assassinio “cosmico” realizzato da Caino, Diluvio, confusione delle lingue).

    4) La Tradizione Primordiale si è conservata intatta, anche se progressivamente occultata e lo stesso Cristianesimo, lungi dall’essere una tradizione nuova, non ne è che la riformulazione.

    5) Alcuni adepti come Enoch, Elia o Melqi Tsedeq, vi partecipano integralmente, mentre molti uomini saggi dei tempi antichi, né hanno avuto una partecipazione a livelli minori.

    6) Questa partecipazione si è manifestata anche nella profezia (apparentemente “pagana”) relativa al Cristo propria delle 10 Sibille, una per ogni nazione del mondo, e di Ermete Trismegisto (che secondo alcune fonti non è altri che Enoch).

    7) La Tradizione Primordiale avrà il compito di scendere alla fine dei tempi, in battaglia contro l’Anticristo, al seguito dell’Agnello.

    8) Solo in epoca moderna, questa dottrina è stata posta in dubbio, dapprima dai protestanti in chiave anticattolica, e poi, dagli stessi cattolici modernizzati.

    Ognuno potrà con tutta calma vedere da sé se tutti questi punti sono documentati in ciò che ho esposto, sia pure solo con alcuni singoli ma non trascurabili esempi, o meno.

    Come ho scritto due post fa, altra faccenda è la considerazione di una pari dignità spirituale in capo ad altre tradizioni storicamente individuabili. Su questo punto, invece, non si possono che citare alcuni passi scritturali che in effetti dovrebbero fare riflettere, ma occorre pure ammettere che tutti i padri della Chiesa, compresi quelli che ammettono apertis verbis la Tradizione Primordiale, sono di solito alquanto polemici verso le altre forme tradizionali. In genere, queste vengono descritte come prive di valore oppure come un’ alterazione dell’originaria purezza della Tradizione Primordiale e vengono respinti come “superstizione” (il termine stesso di “superstizione”, evoca il senso di una sopravvivenza fortemente degenerata di cui non si comprende più il vero significato).

    Se però ci si pensa, si tratta di un’ovvia conseguenza della funzione dei dogmi così come è descritta da Gregorio di Nissa e della conseguente distinzione fra esoterismo ed exoterismo, come risulta dalle fonti che ho citato. Se, infatti, il dogma non è che un’accurata formulazione discorsiva, atta a trasmettere, per quanto possibile, verità in sé non formalizzabili, in modo che anche chi non sia in grado di andare oltre tale forma esteriore non sia indotto in speculazioni erronee ed eretiche, e se esso è attentamente formulato in modo da tenere conto della particolare natura e dell’effettivo orizzonte individuale di chi deve riceverlo, sarebbe alquanto contraddittorio consentire a costui di rivolgersi con pari fiducia a formulazioni diverse, per lui non adeguate e non pensate. Queste ultime, non potranno per lui che conservare solo il loro aspetto di diminuzione dialettica, rispetto alla Verità non formalizzabile propria di qualsiasi dogma in quanto formulazione discorsiva, senza più avere per contro quello di trasmissione simbolica di tale Verità. Saranno, in effetti, dunque, per lui, ma solamente per lui e per coloro per cui non sono adeguate, nient’altro che alterazioni e realmente superstizioni prive del loro spirito, spirito che invece conserveranno perfettamente quando saranno rivolte a coloro per cui sono state formulate dagli adepti e per cui sono state adattate.

    Pertanto, chi rimane nel dominio exoterico, deve essere vincolato alle formulazioni dogmatiche religiose e non è possibile in alcun modo consentirgli di considerare valide formulazioni alternative. Chi invece ha oltrepassato la soglia dell’iniziazione ha, almeno virtualmente, conseguito il “dono delle lingue” e dunque, senza per nulla rinnegare i dogmi exoterici, può comprenderne il senso profondo e capire così che esso è il medesimo di altre formulazioni in sé equivalenti, ma adattate per diversi orizzonti intellettuali e mentalità e praticate, pertanto, presso altre tradizioni. E’ questa in effetti la distinzione “dottrinale” di fondo, fra esoterismo ed exoterismo, nel senso di formulazione di una diversa dottrina dal punto di vista discorsivo e formale, essendo invece, la Verità in sé unica in questi due aspetti della Tradizione e soltanto compresa in maniera differentemente profonda. Per cui solo a tale titolo è possibile che, accanto alle formulazioni dogmatiche, trasformate nel loro senso profondo, esistano anche alcune formulazioni specifiche dell’esoterismo, adattate ad orizzonti intellettuali più vasti, che, comunque, almeno di solito, non sono che accessorie rispetto alle prime che possono da sole bastare, liberate dal formalismo dogmatico, bastare come viatico per il cammino, anche per gli iniziati.

  56. Le obiezioni e le opposizioni alle dottrine trasmesse da R. Guénon che ho esaminato fino a questo punto provengono tutte da ambienti vicini alle gerarchie ecclesiastiche cattoliche. Esse possono essere considerate come il segno ed il risultato delle incomprensioni e delle resistenze che queste gerarchie hanno ad abbandonare compromessi ormai plurisecolari con le Potenze del Mondo moderno, compromessi, sui quali hanno costruito, bisogna pur ricordarlo, una non indifferente posizione di potere.
    Come tali, queste obiezioni ed opposizioni non si trovano mai in opere monografiche su Guénon o su singoli argomenti a lui collegati e non sono rivolte alla sua Opera, presa nel suo complesso, o alla essenza ed al significato complessivi di essa, che sono puramente e semplicemente misconosciuti, ma vertono sempre su punti particolari, di solito completamente decontestualizzati, in saggi per il resto dedicati ad argomenti generali o diversi. Detti punti circoscritti sono, d’altro canto, essi stessi del tutto fraintesi, sia per semplice incomprensione, sia proprio a causa della loro decontestualizzazione.

    I “critici” cattolici o sedicenti tali appartenenti ad una fase più recente, che voglio ora esaminare in maniera molto più generale e riassunta. presentano caratteristiche completamente differenti.

    Innanzitutto, sono più spesso legati ad ambiti molto più ristretti del mondo cattolico, poco conosciuti ed apparentemente “di nicchia”. Spesso si tratta di organizzazioni rappresentanti un certo conservatorismo estremo e politicamente molto connotato a “destra”. In secondo luogo, a differenza dei precedenti, questi “autori” pretendono di opporsi direttamente a R. Guénon ed alla sua Opera, e spesso dedicano interi libri a lui o ad argomenti che lo coinvolgono da vicino. Paradossalmente, però, in queste “trattazioni” gli elementi autenticamente dottrinali, lungi dall’essere più ampi e più completi, passano sullo sfondo, quando non sono addirittura assenti del tutto.

    Sembrerebbe che il motivo di ciò risieda nel fatto che questi “scrittori” pretenderebbero di trattare, non della dottrina in sé, ma della c.d. “storia delle idee”. In realtà, però, dalle idee vere, essi si tengono accuratamente lontani. Si limitano al massimo a richiamare le posizioni già esaminate negli autori del primo gruppo che ho esemplificato, senza minimamente supportarle o discuterle criticamente, ma dandole per scontate come una specie di presupposti, volutamente lasciati in ombra, per un discorso che in realtà potrebbe prescindere totalmente da essi. Quanto alle vere posizioni di Guénon, quando raramente e solo occasionalmente vengono trattate, sono pressoché totalmente alterate o mistificate in ricostruzioni del tutto infondate e prive di qualsiasi supporto nella realtà. D’altra parte, tutte queste semplificazioni e falsificazioni, hanno in queste monografie una funzione, per così dire, solo decorativa, e vengono ben presto lasciate indietro per una narrazione che mira a colpire direttamente l’uomo, per colpirne indirettamente l’Opera. Fare della storia delle idee senza considerare minimamente le idee, non è però possibile, e già da questo solo fatto si può intuire quale sia la singolarità di “saggi” che pretendono di parlare per pagine e pagine di Guénon o di autori a lui supposti vicini, senza citare mai un solo rigo di quello che essi hanno scritto, a volte in tutto l’intero libro! Per sovrammercato, questi strani “storici” non sembrano nemmeno sfiorati dall’idea di fare della vera storia dell’epoca in cui Guénon si trovava ad operare, descrivendo i vasti movimenti culturali, geopolitici, antropologici di quell’epoca, ad es., ma sembrano volersi limitare a particolari biografici, oltretutto normalmente assai male o per niente documentati, anche tenuto conto dell’abituale riservatezza che Guénon manteneva sulla propria vita privata.

    E’ facile capire come, in tali condizioni, questi libri si riducano a lunghi e sterili polpettoni, quando non diventino, nei casi peggiori, una vera e propria “sagra del pettegolezzo”: tutta una serie di fatti insignificanti, veri, presunti o sicuramente falsi, vengono messi in fila, pretendendo che da essi sarebbe discesa questa o quella posizione di R. Guénon, naturalmente mai descritta nei suoi veri contenuti dottrinali, ma largamente fraintesa e spesso caricaturalmente riassunta in pochi tratti “psicologici”.
    Questo modo di procedere, particolarmente ingiustificato nel caso di un autore come Guénon che aveva sempre rigorosamente tenuto lontane le sue vicende personali dalle dottrine che esponeva, sarebbe tuttavia scorretto nei confronti di chiunque. E’ un po’ come se qualcuno sostenesse che Einstein ha elaborato la teoria della relatività perché era rimasto traumatizzato da piccolo, quando gli si era rotto il trenino! Oppure fare come quegli studenti sciocchini di I liceo, che affermano che Nietzsche aveva formulato le sue tesi filosofiche soltanto perché era pazzo fin dall’inizio!
    Se però i libri in discorso possono essere citati al massimo come esempio di come non si dovrebbe scrivere un saggio di storia e non presentano alcun interesse dal punto di vista dottrinale, anche tali scrittori di così basso profilo, presentano tuttavia a loro modo un certo interesse, in ragione degli ambienti e dei movimenti di cui fanno parte.
    Se si volesse poi essere più specifici su quali siano questi ambienti si potrebbe, in via del tutto riassuntiva, parlare degli ambienti dell’ estrema destra internazionale, strettamente intrecciati con movimenti cristiani ultraconservatori. E’ un fatto che sarebbe molto facile documentare che, dietro le iniziative editoriali di cui ho parlato prima, appaiono, in modo sistematico, direttamente coinvolti strani personaggi, legati agli ambienti in discorso e che sono spesso anche gli stessi intervenuti nelle trame più oscure della recente storia europea, anche italiana. E’ tutto un pullulare di professoroni sorti praticamente dal nulla, caduti in piedi, già “studiosi” di Guénon ed in cattedra, di Istituti di studi di rango internazionale che, all’esame approfondito, appaiono pullulare di strani personaggi e ricorrenti legami politici, di case editrici fondate o dirette da soggetti certificati da sentenze definitive della magistratura della Repubblica Italiana, come responsabili o coinvolti nei più oscuri episodi anche criminali degli ultimi cinquant’anni. E ritornano strane storie, già oggetto di accenni da parte di Guénon nelle sue lettere. Come quella di una comunità buddista da costituire in Svizzera …
    La Svizzera, soprattutto, sembra tornare più e più volte, in molti modi diversi, in tutte queste vicende che si potrebbero raccontare, con un’insistenza che lascia un retrogusto strano e inquietante.

    Potrei documentare molto bene tutto quello che sto affermando e, certamente, ciò potrebbe risultare molto edificante, specialmente per coloro che sono così disposti a seguire i discorsi di certe pubblicazioni propagandistiche come se fossero espressione dell’insegnamento della Chiesa cattolica. Temo però che se lo facessi, coinvolgendo, con nomi e cognomi, personaggi tutt’ora viventi e pur in presenza di precise documentazioni, non farei, a causa delle possibili reazioni e dello scatenarsi di fastidiose polemiche, cosa quasi inevitabile, quando si entra nelle faccende personali, un grande favore al prof. Marletta che è stato così gentile da ospitare finora il mio lunghissimo intervento, che è giunto il tempo di portare a termine.
    Per questo motivo, con il prossimo post, ho intenzione, se mi sarà dato farlo, di tracciare un breve riassunto, a mo’ di indice, delle cose che credo di essere riuscito a documentare nei molti e lunghi interventi che ho lasciato come semplice strumento per chi, senza partito preso, voglia semplicemente cercare la Verità, comunque egli la pensi allo stato attuale, Ognuno potrà così andare a ricontrollare le molte fonti che ho citato e magari cercare ancora da sè e farsi una propria convinzione.
    Poi il mio intervento, almeno per il momento, potrà dirsi concluso.

    • Mah guarda te leggi inzulti dove non ci stanno, te devo scrive ossequi commendatore se il tuo impianto metafisico si basa su un equivoco?
      Ad ogni modo sò triviale sia perché te lo meriti te, sia perché chi passa di qua possa prendermi per quello che sono: un povero coglione.
      Quando terminerai me rileggerò tutta sta disamina comunque interessante e circostanziata per provare ad essere almeno per una volta espositore dell’helontica metafisica nell’Unico Uno Tripersonale.

      La cosa buffa però é che tu scruti le trame dei negatori di Guénon dimenticando che uno può volerlo fare apposta per accreditarsi. Veramente ignori che i tradizionalisti cattolici sono zeppi di guénoniani in incognito?
      Bah.

      A dopo

  57. Sono un po’ anziano e può darsi che non mi ricordi bene delle cose … magari mi sarò sbagliato!

    Mi si dice che leggo “insulti dove non ci stanno” … mah,,,

    Chissà cosa sono questi del 14 ottobre ultimo scorso:

    “D’altronde alla fine io per te sono uno stupido, tu per me sei stupido e manipolatore” …

    Forse sono “ossequi” … Si, devono essere “ossequi”!

  58. Al termine dei miei interventi, traccio, come anticipato, un indice ragionato su quello che ritengo di avere documentato attraverso i precedenti post.
    Faccio solo una premessa metodologica: con tutto quello che ho scritto, non ho inteso provare la verità delle concezioni metafisiche esposte da R. Guénon, verità che può essere provata solo attraverso un’intuizione metafisica, anche solo teorica, ma comunque diretta, e non può essere oggetto di una trattazione su un blog di internet.
    Quello che ho inteso documentare è molto semplicemente, sotto un profilo strettamente storico, quanto le autentiche dottrine cristiane dei padri del periodo antico e medioevale fossero informate dai medesimi principi presenti negli insegnamenti tradizionali esposti da Guénon e come solo in epoca più recente, esse siano andate, più o meno gradualmente perdute, per effetto dell’accoglimento da parte dei cristiani e della stessa gerarchia ecclesiastica, del pensiero moderno.
    Qualunque cosa si voglia dunque pensare su quanto ho scritto, se non si vuole divagare per creare solo confusione, ci si dovrà necessariamente attenere a questo problema: qual’era sulla base dei documenti storici, la concezione della Realtà, di Dio e della Natura dei Padri della Chiesa e qual’era l’idea che questi padri avevano delle possibilità di conoscenza e sviluppo spirituale dell’essere umano? Qualsiasi altro discorso non avrà alcuna attinenza con quanto ho scritto e documentato.

    Ecco, dunque, l’indice:

    1. La differenza fondamentale fra la concezione antica e medioevale del cristianesimo e quella moderna è la diversa concezione della Verità.
    1.1. Per i cristiani di quelle epoche, come per ogni uomo tradizionale, la Verità non era qualcosa che potesse essere ridotto ad un insieme di formulazioni discorsive.
    1.2. Questo non significa che si tratti di qualcosa di irrazionale o sentimentale. Al contrario, come ci insegna Gregorio di Nissa, si tratta di qualcosa di sovrarazionale che può essere percepito e concepito solo attraverso il superamento di ogni sentimentalità, oltre che del pensiero discorsivo.
    1.2.1. Questa percezione è oggetto di una facoltà differente da quella sensibile, ma anche da quella razionale. Questa facoltà è l’intuizione intellettuale.
    1.2.3. Tale facoltà, come spiega, fra tanti, San Tommaso d’Aquino, non appartiene all’uomo in proprio e non gli appartiene assolutamente in quanto individualità umana. Essa è invece da lui solo partecipata, essendo una facoltà propriamente sovraindividuale (angelica) dovuta alla Grazia divina.
    1.2.4. Anche la stessa ragione, può funzionare correttamente solo se è illuminata dalla facoltà superiore dell’intuizione intellettuale, avendo, quindi, in condizioni normali, una natura semantica e non puramente sintattica, come la (pseudo) razionalità moderna.
    1.2.5. La facoltà di intuizione intellettuale è naturalmente partecipata dall’Uomo in virtù della naturale presenza in lui della Grazia (questa espressione, secondo la concezione moderna, sarebbe un ossimoro, perché la “natura” viene in questa contrapposta alla “grazia”. Esattamente al contrario di quanto avviene nella concezione tradizionale vedi i successivi punti 1.3.2. e 2.1.)
    1.3. Intesa in questo senso, la Realtà è veramente non – duale e come tale inesprimibile.
    1.3.1. Essa è, poi, in secondo luogo, come espressione di misericordia verso la possibilità della Creazione (la possibilità stessa cioè dell’Esistenza), Unità totale dell’Essere puro.
    1.3.2. Essa è infine, ad un livello, ancora inferiore, ma solo illusoriamente distinto dai precedenti, autopercezione e riconoscimento dell’Unicità dell’Esistenza Universale, cioè della Natura, che non può essere in alcun modo scissa in un mondo profano, ontologicamente autonomo e distinto dalla realtà sacra e divina ed un mondo sacro separato ontologicamente dal primo.

    2. La Natura, ed in particolare la Natura umana, è in sé assolutamente unita a Dio. E’ solo il peccato che altera, come accidentalità, questa condizione. La condizione limitativa dell’esistenza e la costituzione di “questo mondo” non appartengono dunque al dominio dell’ontologia, dell’essenza o della sostanza, ma a quello delle modalità.
    2.1. La Grazia, nuovamente e definitivamente partecipata all’Universo grazie all’Incarnazione ed alla Morte e Resurrezione di Cristo, è presente sovratemporalmente negli eletti, fin dalla fondazione del Mondo.
    2.2. Non ha alcun senso distinguere nell’essere umano ciò che egli potrebbe fare in base alla Grazia e ciò che potrebbe realizzare in base a propri mezzi conoscitivi. La seconda classe di cose è infatti vuota: “senza di me non potete far nulla” (Gv, 15.8).
    2.3. L’accusa di “orgoglio intellettuale” mossa a Guénon, in quanto la possibilità di superamento della condizione umana di cui parla presupporrebbe la possibilità di attingere alla Conoscenza divina con mezzi umani, è, in questa prospettiva, priva di senso.
    2.4. Non esiste una “scienza” umana come conoscenza, ma solo come prassi. La scienza che sia conoscenza è sempre scienza sacra derivante dalla Grazia la Quale consente l’identificazione reale, altrimenti impossibile sul piano esistenziale separativo, fra soggetto ed oggetto.
    2.4.1. Corollario di 2.4. è che la c.d. “scienza moderna” non è conoscenza, ma solo prassi cognitiva.

    3. Lo sviluppo spirituale dell’uomo può giungere a livelli molto diversi. L’uguaglianza fra gli uomini è assicurata dalla loro identica radicale nullità rispetto al Principio (0 = 0 = 0 = 0 …), ma fino a che si rimane nell’ambito illusorio della differenziazione separativa, vi possono essere gradi assai differenti di realizzazione spirituale (“non tutti sono profeti” ci ricorda Gregorio di Nissa).
    3.1. In particolare esiste un livello esoterico, mystikos (= iniziatico e non certo “mistico” nel senso moderno), secondo la terminologia recuperata direttamente dalle iniziazioni del mondo greco ellenistico, in cui si ha conoscenza metafisica, in gradi indefinitamente crescenti fino alla estinzione della creaturalità ed in cui la Verità viene conosciuta per intuizione diretta e per identificazione, ed un livello exoterico che è proprio di coloro che guardando non vedono e sentendo non odono, per i quali la Verità/Realtà può essere conosciuta solo per riflesso, attraverso formulazioni discorsive (dogmi) definite da coloro che vedono direttamente.
    3.2. I dogmi devono essere rigorosamente rispettati nella loro formulazione proprio in quanto non possono essere veramente compresi da coloro per i quali sono formulati, a causa della loro condizione separativa, ma soltanto creduti. Questa credenza presuppone, infatti, un livello di comprensione decisamente più basso, che possiamo definire “comprensione formale”, cioè comprensione modale (del quomodo, non del quid, ovvero, limitatamente di “come” è, non di ciò che è).
    3.3. Accanto ai comuni fedeli ed agli ecclesiastici, esiste un mondo, che si compenetra, da un lato con quello monastico, dall’altro con alcuni ambiti di quello “laicale”, in cui si muovono coloro che il cristianesimo chiama direttamente mystai, iniziati, usando il termine tecnico con cui venivano indicati nei misteri iniziatici greco/ellenistici, mentre quello latino li chiamerà “homines spirituales”, utilizzando una fondamentale espressione di San Paolo che contrapponeva l’”homo spiritualis” all’ “homo animalis”, ovvero l’uomo animico, la cui consapevolezza è legata solo all’elemento psichico individuale.
    3.4. I mystai o homines spirituales, trascorrono tutta la loro vita alla ricerca di stati spirituali progressivi che sono ad un tempo stati Conoscenza e stati di identificazione alla Realtà e Volontà divina. Questi stati possono essere raggiunti solo attraverso una trasmissione di carattere spirituale che corrisponde ad un secondo battesimo e dunque ad una “terza nascita” e, poi, attraverso l’applicazione di un rigoroso metodo ascetico che porta percorrendo diverse fasi, prima al superamento del velo che fa ritenere che vi siano delle cose “separate” realmente da Dio, poi, alla rigenerazione della condizione umana di conformità all’”immagine di Dio”, come era prima della caduta adamica e, ancora oltre, al conseguimento di stati che non possono più nemmeno essere definiti “umani”, in quanto propriamente “angelici” e sopraindividuali. Attraverso questo cammino, indefinitamente proseguibile, senza che ciò possa trovare un termine, fino a che permane una creatura, distinta dal suo Creatore, si perviene all’estinzione nel Principio e allo stato incondizionato in cui ogni separatività viene cancellata. Come illustrato da R. Guénon, questo stato corrisponde ad una Conoscenza suprema che può essere espressa, in termini solo negativi, come “Non Conoscenza” in cui supremamente, tuttavia, ben si conosce.
    3.5. L’attitudine propria di questi mystai, lungi dall’essere passiva come quella dei mistici moderni, deve essere eminentemente attiva e di superamento di ogni passività di tipo psicologico e sentimentale, ma, tale attività, a sua volta, lungi dall’esprimere un’arroganza od un qualche orgoglio individuale, è il risultato di una progressiva e sempre più completa assimilazione alla Volontà divina ed alla Grazia operante, fino alla completa ed indistinguibile identificazione con Essa.
    3.5.1. Corollario del punto 3.5. è che occorre tenere accuratamente distinti i mystai, o homines spirituales o mistici antichi, o comunque si voglia chiamarli, propri del Cristianesimo antico e medioevale (sia occidentale o orientale), dai mistici dell’età moderna, legati invece ad una passività sentimentale e generalmente priva di metodo ascetico, non certo per disprezzare questi ultimi, ma semplicemente per correttezza storica e tecnica.
    4. La storia non era concepita come un progresso di civiltà ma come una progressiva decadenza che, attraverso differenti catastrofi cicliche, è destinata a portare al Regno di Satana sulla terra, senza che però questo possa impedire la permanenza in occulto dell’Originaria Tradizione adamica antediluviana, integralmente presente e conservatasi in profeti viventi ed uniti a Dio in vita, come Enoch, Elia o Melqi Tsedeq, “senza padre, né madre, né genealogia”.
    4.1. Il Cristianesimo, lungi dall’essere una tradizione nuova, era considerata una nuova espressione di questa tradizione nascosta, comune, in origine, a tutte le nazioni.
    4.2. Saranno gli appartenenti alla Tradizione Primordiale ad intervenire, alla fine dei tempi, contro le forze dell’Anticristo ed è questa (aggiungo qui) la vera ragione dell’avversione così fortemente alimentata dalle forze della contro – tradizione fra i cristiani per il concetto stesso di tale Tradizione universale ed originaria.

    Qui finisce il mio “indice”. Visto, però, che tutta la mia disamina è nata nei commenti ad un post del prof. Marletta che parlava della trasmigrazione, intendo dire ancora qualche parola su questa dottrina, in modo da chiudere il cerchio e riconciliare anche un po’ tutto questo discorso col tema originariamente trattato.
    Come ho osservato fin dai primi commenti, a differenza delle dottrine che ho esaminato sopra, quella della trasmigrazione, difficilmente può trovare molto più che esili indizi nelle dottrine cristiane, anche se reputo che alcuni di quelli indicati da Marletta siano condivisibili.
    La ragione è ancora una volta che la dottrina tradizionale guarda sempre a finalità concrete e non è mai una esposizione di concetti fatta tanto per essere fatta. In questo caso, una dottrina come quella della trasmigrazione, esce completamente dal campo di possibilità concretamente effettive per la stragrande maggioranza dei cristiani che, in virtù del battesimo che hanno ricevuto, acquisiscono una possibilità di conservazione perpetua della loro componente individuale psichica, valevole, tanto nel bene, come è il caso della beatitudine o quello della purificazione purgatoriale, quanto nel male, come è il caso dell’inferno. La trasmigrazione, una volta conseguito il battesimo, non rappresenta più, dunque, una possibilità, se non nella fase successiva alla reintegrazione finale nel “pralaya” o riassorbimento di tutta la Creazione nel Principio Creatore ed anche allora, rimarrà possibile solo rispetto a stati sovraindividuali, cioè, nella terminologia cristiana, angelici. Sono di massima solo coloro che non hanno ricevuto il battesimo (né alcuna analoga trasmissione spirituale di seconda nascita, di tipo exoterico) che possono ancora estinguere la propria individualità nel corso del ciclo per trasmigrare. Esistono, per essere precisi, ancora alcuni altri casi piuttosto particolari, che però per la loro relativa rarità e complessità, possono essere qui sottaciuti. In ogni caso, la possibilità della trasmigrazione è assente (se non nella modalità descritta oltre il pralaya) per la stragrande maggioranza, se non proprio per la totalità dei battezzati. E’ per questo motivo che l’unica vera considerazione del processo trasmigrativo si trova in ambito cristiano nel concetto di Limbo di cui, peraltro, essendo questo per definizione non riferito ai cristiani battezzati, il successivo sviluppo è, per ciò stesso, al di fuori della tradizione cristiana come tale e dunque sottaciuto completamente in ambito exoterico o, al limite, avvolto da profonde simbologie.

    E con questo, almeno fino a nuovo ordine, il mio compito è terminato.

    • Solo due errata corrige ed una precisazione:

      punto 3.3 : “cristianesimo [greco] chiama direttamente mystai, iniziati”

      punto 3.4 : “sono ad un tempo stati [di] Conoscenza”

      Precisazione: Elia, che è, ovviamente, postdiluviano è assunto, però, già nella tradizione ebraica come emissario del Centro del Mondo.

  59. Sarebbe bello rintuzzare punto per punto ma si farebbe la fine di Karl Marx contro Max Stirner: commentare il triplo palesando la propria totale soggezione.

    Dichiaro solo che sono deluso perché credevo avessimo una critica sugli ultimi tempi mentre siamo rimasti a Pietro Nutrizio rispetto la rivista Sodalitium. Comunque molto ben fatto e certamente meritorio oltre che interessante tutta la disamina.
    Solo voglio chiarire: è ipso facto “normale” che se io esponga Guénon come anti-metafisico io venga tacciato di incomprensione, affezzione riguardo tal giudizio e dunque stupiditá nella più neutrale constatazione possibile. La cosa difatti è reciproca avendo io la difficoltá per via delle mie carenze sintattiche a farmi comprendere , ció non dimeno considero la gnosi infondo nient’altro che puerile naturalitá. Fin qui appunto dico è comprensibile e lo sifa, come lei ha fatto con me ritenendomi un beota perché perché troppo al di sotto della comprensione guénoniana o per dirla come lei, la visione pura ed universale della realtá.
    Quando le dico che è un manipolatore ugualmente non la insulto anche se certo dell’opposizione c’è. La sicumera con cui sá il cristianesimo meglio dei cristiani agitando a suo vantaggio citazioni ed interpretazioni deformate dal suo (pseudo) impianto metafisico degli antichi la rendono tale. Opposizione si, ma senza astio.

    Avrei potuto scrivere un vaffanvulo rapido ma non essendo di Roma non avrebbe apprezzato la non “fattualitá” del mandarla a quel famoso paese.

    Ci risentiamo per la messa in discussione del quadro proposto

    Pace, saluti

  60. Daouda prosegue nella sua un po’ miserabile (spero non lo prenda come un insulto perché è anche questa una constatazione) polemica personale. Ma è del tutto inutile: io ho solo citato dei testi, l’interpretazione la lascio ad ognuno e credo che nessuno di coloro che leggano il blog, abbia bisogno di lui, o di chiunque altro, per farsela da sè.

    A differenza di lui che manifesta continuamente la sua ostilità nei miei confronti, io non ne ho nessuna nei suoi. Certo, per me ha scelto proprio la parte sbagliata, ma tant’è: ognuno deve seguire la propria strada. Non mi sarei mai sognato di fare la fatica di postare tanti testi per fare polemica con lui, non perché io lo disprezzi, anche se francamente trovo patetico e triste che difenda con tale visceralità uno pseudocristianesimo preconfezionato direttamente dagli emissari dell’ Antico Nemico, perché tale è ai miei occhi. Se l’ho fatto è perché altri legga, forse non oggi, ma domani, e perché c’è rimasto poco tempo (un anno? dieci? trenta?, non lo so, ma non molto di più!). Sono soggettivamente convinto che, fra poco, dall’altra parte, di fronte all’evidenza, saremo tutti d’accordo con quanto ho sostenuto. Se in Paradiso o in Inferno, non sono in grado di dirlo. Ed anche fosse fra le fiamme, avremo voglia di ridere e forse anche piangere di rabbia e disprezzo, verso queste nostre beghe da idioti.

    • Io manifesto ostilitá verso due cose
      A) la fasulleria della tua pseudo metafisica e di tutti gli gnostici in senso largo
      B) il fatto che te vuoi spiegare ai cristiani quel che loro non hanno capito. È inutile giochi sui moderni oppure tu dica riporto solo i testi giacché è abbastanza palese che io interpreti i testi in un modo e te in un altro.
      Quindi tu vuoi scaricarmi addosso una personalizzazione della faccenda che questa sì è puerile, mica quel che dovrei fare di per sè, chiudere il discorso ed insultarti stile Shammai perché sei urtante e chiaramente saccente tanto quanto io sono maleducato, è vero, giacché la tua scuola ti ha addestrato a questo dai tempi della famosa rivista di Torino.
      Se scrivo, oltre la mia indubbia vanitá, è comunque se non altro perché qualcuno può lasciarsi suggestionare dalle tue misintepretazioni del cristianesimo.

      Per il resto la Strada o la Via è altrimenti che il solo, uno ed unico Gesù DIO e chiaramente tu dirai che è una specificazione per una data gente spaziotemporalmente determinata, tutte cose che conosciamo di voi.
      D’altronde tu credi che io segua lo pseudocristianesimo moderno ( o tridentinista de paratradizionalisti ultramontani stile Sodalitium appunto ) e quindi antignostico(!!!!) non avendo capito un tubo, ma di certo in questo la colpa è la mia ma è altrettanto ovvio che chiunque si discosti dalla perennitá iniziatica secondo i molti sentieri per la sola vetta, evidentemente è su un binario morto quindi davanti a questo preconcetto è inarrivabile ogni accordo.

      Singolare poi tu faccia l’alliscione piacione se sai che nel vostro impianto metafisico paradiso ed inferno sono alquanto relativi.

      Ci si rilegge

  61. Mentre l’inutile polemica prosegue, colgo ancora l’occasione per fornire alcune spiegazioni supplementari su quello che intendo, parlando di pseudocristianesimo.

    Il problema è in realtà più generale e riguarda le “identità costruite” che sono proprie del nostro tempo.

    La struttura di controllo totale, ormai impiantata a livello globale, ha una proprietà straordinaria: è come uno specchio stregato che, non appena qualcuno degli uomini di oggi dalla lieve coscienza si avvicini, tira fuori un’ immagine diabolica esattamente uguale a lui (all’apparenza), che si impadronisce del suo corpo e gli restituisce una copia del pensiero unico, nella sostanza perfettamente identica a questo, ma opportunamente “personalizzata” per potergli sembrare la fedele espressione del movimento o dottrina della storia che più gli piaccia.

    Quando parlo di “lieve coscienza”, non voglio intendere affatto una qualche forma comune di amoralità o di stupidità o di demenza. Voglio intendere invece un fenomeno psichico preciso.
    Si tratta di quello che già nel 1929 lo scrittore Alberto Moravia poteva in qualche modo raccontare nel suo romanzo “Gli indifferenti”. E’ quel fenomeno di “derealizzazione” per cui tutto perde di essenza e sostanza e si riduce a un insieme di mere espressioni discorsive che prendono il posto della vera sostanza della coscienza. Ridotta così, qualsiasi cosa sembra esteriormente uguale a prima, ma in realtà è “leggera” ed in definitiva poco “importante”; può anche sembrare visceralmente accolta o difesa, ma in realtà non è più che una maschera od un pretesto, per nascondere la volontà di potenza individuale, maschera al di sotto della quale, si nasconde un bel “chi se ne frega” di qualsiasi cosa. Si tratta di concetti fluidi, perché privi di sostanza, che possono come tali, mantenendo la stessa facciata esteriore, sfociare in qualsiasi cosa, come nel suo contrario. In queste condizioni, quel modo di pensare che è il solo veramente oggi “consentito” può assumere, per essere reso più accettabile, qualsiasi forma, come lo zucchero aggiunto al veleno più disgustoso, perché in realtà tutte queste forme non sono che vestimenti da baraccone che possono, con le dovute mostrine luccicanti, darsi ad assomigliare a qualsiasi cosa.
    Così assistiamo allo spettacolo grottesco di gente che si pretende cristiana, pagana, buddista, persino indù e che non fa altro che ripresentare gli stessi pseudoconcetti propri del pensiero moderno. Se si andasse a chiedere però a questi giocherelloni a cui piace vestirsi da questo o da quello per un perpetuo Carnevale, un solo testo tradizionale a supporto delle loro convinzioni, non saprebbero presentarlo, perché l’unica vera loro fonte sono versioni rimasticate centocinquanta volte e di millesima mano, per loro appositamente preconfezionate.
    Ciò che però è per me interessante, è che queste persone non sembrano assolutamente in grado di rendersi conto della differenza fra chi pensa qualcosa sulla base di una consapevolezza reale di concetti e forme di vita e chi crede di pensare sulla base del mero suono suggestivo delle proprie parole.
    Io potrei solo suggerirgli di smettere di parlare di cose che evidentemente non conoscono e di parlare invece della propria esperienza di vita personale, che si spera possa essere un poco più autentica, eventualmente, anche spiegando perché, sulla base di questa esperienza, possono essere portati a pensare questa o quell’altra cosa. Allora ciò che dicono sarebbe comunque rispettabile e potrebbe aggiungere qualcosa alla discussione. Ma per fare questo, dovrebbero davvero acquisire una qualche consapevolezza della propria esistenza e questo sarebbe una vera rivoluzione nella loro vita.
    Ma per il cristianesimo e per la sua contraffazione, c’è qualcosa di più.
    Quello che è più che mai temibile, è che questo pseudocristianesimo costituisce il guscio perfetto per “qualcosa” che ha già da tempo incominciato ad innestarsi in esso e che ha il compito di crescere e preparare la scena per l’ultima fase della grande parodia del mondo moderno.
    In effetti, l’Anticristo è considerato (anche al di fuori dal Cristianesimo, nell’Islam) come una corruzione e falsificazione estrema del Cristianesimo stesso, una corruptio optimi, corruzione di ciò che è migliore, che è “pessima”.
    Ho già suggerito, per chi voglia approfondire questi aspetti, alcuni video, lasciandone il link, sia pure omettendo la prima “h”, altrimenti, non so perché, il sistema del blog non me li lasciava inserire.

    Adesso, suggerisco un libro: Ivan Illich, I Fiumi a Nord del futuro.

    • Bah guardi sottoscrivo , il che mi perplime perché o il rimando dello specchio è plurispecchiato talmente da rendere il riflesso del riflesso del riflesso ormai radicato e subdolo in me, o lei stesso parla agli altri espungendosi e dunque ne è vittima quanto potrei essere io.

      Faccio presente che l’umano detto Anticristo è l’uomo della perdizione, l’anomos, ossia colui che disfá la Torah stanti a Paolo che ben si collega con la triade nefanda dell’Apocalisse.
      Il suo ritenere il quadro come corruzione e pervesione al cristianesimo è contraddetto dall’Apocalisse stessa, mentre i gruppi teadizionalisti cattolici, risvegliatisi protestanti, calcano molto su questo aspetto. Non che il cristianesimo non sia degenerato.
      A conti fatti il concetto di Anticristo invece ben si attaglia a lei poiché infondo è un docetista e nega l’incarnazione accostandola alle discese avatariche non comprendendone le realtá. L’anticristo è del tutto il contrario dell’uomo empio il figlio della perdizione.Ma avrò modo di farlo presente esponendo la superioritá del concetto di creazione rispetto all’inganno dellla manifestazione esotericamente intesa.

  62. Credevo (e speravo) che non vi fosse più necessità di miei interventi sul tema trattato su questo blog. In fondo, credo di aver detto almeno l’essenziale ed ognuno, come ho più volte ripetuto, può tranquillamente farsi la propria opinione. Tuttavia, un fatto, un po’ fastidioso, ma che forse (si spera sempre nella buona fede di tutti) non è colpa di nessuno, mi costringe ad un’ulteriore precisazione.

    Curiosando su un link che compare sul Blog di Enzo Pennetta, mi sono reso conto che, su un altro blog che prende il titolo di “Arte e Ordine anarchico”, esiste qualcuno che porta la mia medesima firma “Anonimo” e che, per colmo di coincidenza tratta di temi legati in qualche modo a R. Guénon. Non giro molto sulla rete e non ho né il tempo, né la voglia di approfondire che cosa questo signore vada sostenendo, né se si tratti o meno di cose per me condivisibili.

    Il punto essenziale, però, da stabilire è che non sono io.

    Non sono in grado di fare questa precisazione sul blog di Pennetta, dove, in alcune circostanze sono effettivamente intervenuto, perché i commenti risultano chiusi. Non sono invece mai intervenuto invece sul suddetto blog “Arte e Ordine anarchico” e questo forse semplifica un po’ le cose, permettendo di distinguere fra diversi “autori di interventi”. La cosa è ulteriormente semplificata dal fatto che i miei interventi su altri blog , a parte questo e quello del prof. Pennetta, sono piuttosto rari e, da qualche tempo, del tutto inesistenti. Se dovrò intervenire ancora su blog diversi da questo, valuterò se modificare la mia firma. Per il momento, credo che questa mia precisazione sia più che sufficiente per permettere la dovuta attenzione necessaria ad evitare spiacevoli equivoci.