LA DOTTRINA DELLA TRASMIGRAZIONE E LE TRADIZIONI MONOTEISTE

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La dottrina della Trasmigrazione (da non confondere con la cosiddetta “reincarnazione” che ne rappresenta un riduzionismo ad uso pedagogico) é un pilastro essenziale per la comprensione della Cosmologia tradizionale. Universalmente diffusa presso quasi tutti i popoli, tale dottrina è tuttavia pressocché sottaciuta nelle religioni monoteiste abramitiche (soprattutto Cristianesimo e Islam). Tale reticenza é chiaramente dovuta a questioni di opportunità: i Monoteismi si rivolgono soprattutto alle masse degli ultimi tempi della presente umanità, offrono una via di Salvezza a partire da questo mondo e da questa vita e non sono interessate ad introdurre elementi di eccessiva complessità che potrebbero sviare molti fedeli più che aiutarli. Tuttavia, nel contesto della confusione totale di questi tempi terminali, una più ampia comprensione del Reale, al contrario, può forse chiarire alcuni punti oscuri delle dottrine religiose e dare forza maggiore a chi vuol “rendere ragione” della dottrina Spirituale (soprattutto per quel che riguarda dottrine religiose come quella dell’Inferno che senza la Trasmigrazione si trasformano di assoluti non-sense logici).

Il presente articolo riporta un brano tratto dal saggio di Martin Lings, L’undicesima ora (tradotto dall’amico Eduardo Ciampi) e un nostro commento finale su alcuni passaggi dell’Antico e del Nuovo Testamento che sono pienamente comprensibili solo a partire dalla dottrina della Trasmigrazione.

Martin Lings, L’Undicesima ora, pagg. 35/40 (Settimo Sigillo, 2004)

I testi sacri ci raccontano di uomini che sono stati trasformati in scimmie da un eccesso di Ira divina, ma l’umanità non può mai, per via naturale, degenerare all’aspetto scimmiesco, al pari del contrario di tale processo. Tali trasformazioni richiederebbero cambiamenti organici che, miracoli a parte, potrebbero essere effettuati solo attraverso interventi d’alta chirurgia. Ma un uomo può, dopo la morte, ‘divenire una scimmia’ nel senso che può passare in un altro stato di esistenza in cui, avendo perso la sua centralità, potrebbe occupare una posizione analoga a quella della scimmia in questo mondo; ed una scimmia potrebbe ‘divenire uomo’ nel senso che attraverso alcuni misteriosi prodigi della Grazia divina potrà, dopo la morte in questo mondo, nascere al centro del mondo ‘successivo’, sull’orlo del samsara, la grande ruota dell’universo dell’esistenza. È funzione della religione, o meglio una delle sue funzioni, trasmettere all’uomo tutta la conoscenza possibile che possa essere assimilata con profitto; le religioni differiscono esattamente in ciò che affermano e ciò che negano per via delle differenze delle collettività umane. Il raggio d’azione di questo libro chiaramente non ci permetterà di soffermarci sulla questione più a lungo, tuttavia può essere chiarita affermando che la dottrina del samsara, che non era sconosciuta all’Europa pre-cristiana ma che è più che implicita nel monoteismo semitico, è divenuta ancora una volta accessibile al mondo occidentale, attraverso Induismo e Buddhismo – accessibile, cioè, a chiunque si senta in dovere di fare un serio studio della religione.

In base a tale dottrina, il nostro presente stato d’esistenza terrestre è soltanto uno di una serie, apparentemente senza fine, di analoghi stati, tutti allo stesso livello non-trascendente, che potremmo chiamare sottospirituale o sottocelestiale. Ciascuno di questi mondi successivi ha, al centro, una ‘porta stretta’ che conduce al Trascendente e che è una via di fuga dalla catena delle rinascite e delle morti samsariche. Tuttavia l’aspirazione ascendente necessaria per questa realizzazione è possibile solo per la specie centrale di ogni stato, cioè, l’uomo e le sue relative controparti negli altri mondi. Le creature periferiche non sono libere di prendere alcuna iniziativa per il loro avanzamento. Sebbene, come abbiamo visto, non sia impossibile per loro rinascere in uno stato centrale, gli è interdetta la possibilità di cooperare attivamente a loro favore, con l’attività della Grazia divina. Ma un essere centrale, può e deve cooperare: non farlo significa mancare di seguire la guida offerta dalle religioni, significa deviazione dalla centralità a causa di superficialità o, peggio ancora, di tendenza a discendere. Tale maggiore offesa significherebbe, alla morte, una discesa in uno degli inferni samsarici, mentre l’offesa minore di superficialità avrebbe come naturale conseguenza, la perdita di interiorità o centralità, ovvero, la rinascita nel mondo successivo come qualcosa d’analogo ad una delle creature periferiche di questo mondo.

Le ragioni per cui le religioni più recenti si sono concentrate su questo mondo, escludendo le sue innumerevoli controparti, sono ovvie. Fuggire da un mondo significa fuggire da tutti gli altri; ed “è già abbastanza il male di oggi”, che può essere interpretato “è già abbastanza il male di un mondo”, essendo tale male, come detto, nella difficoltà a sfuggirgli.  Ma la verità ha i suoi diritti, e proprio la dottrina completa del samsara è capace di darci un’idea dell’universo adeguata a ciò che richiede l’intelligenza contemplativa come base simbolica per meditare sulla Infinità divina. Inoltre l’universo, nella sua molteplicità, è un tutt’uno, così che ogni semplificazione di cosmologia è responsabile di lasciare certi nodi irrisolti, a discapito della religione che non è capace di scioglierli.

Nel passato la maggior parte delle persone trovava naturale il fatto che non gli venissero spiegate tutte le cose. Erano soddisfatti delle promesse della religione sul fatto che ciò che rimaneva oscuro, sarebbe stato pienamente chiarito nell’Aldilà. Ma oggi il pericolo dei ‘nodi irrisolti’ è notevole dal momento che esistono così tante menti iper-attive, ‘libere’, come affermano, ‘dai vincoli della religione’, ed entusiasticamente inclini a condividere con gli altri la loro emancipazione. Questi ‘spiriti liberi’ non ci hanno messo molto a concentrarsi su certi aspetti dei nostri tempi che la prospettiva monoteistica non ha previsto e che sembrano essere incompatibili con la Giustizia divina e quindi con fede in Dio.

Se gli esseri non avessero avuto un’esistenza precedente a questa vita, come potremmo spiegare la nascita di migliaia di anime giorno dopo giorno in condizioni spirituali così sfavorevoli da non offrire alcuna apparente speranza di salvezza? Ma se si è consapevoli che la nostra posizione in questo stato è stata ‘guadagnata’ in quello precedente, all’interno del grande ciclo di esistenze, il problema non sembra essere più così grosso. Lo stato di quelle innumerevoli persone nel mondo moderno che non sembrano aver ricevuto una possibilità adeguata, possono essere soltanto il risultato del loro aver già sviluppato una tendenza centrifuga, in uno degli altri mondi samsarici. Le persone in questione sono nate in questo mondo ai margini dell’umanità poiché avevano già, nel loro stato pre-terrestre, chiuso deliberatamente gli occhi di fronte agli obblighi propri alla centralità.

Se da un lato le cosmologie e le escatologie delle più antiche religioni sono giunte a certi livelli di necessaria estensione, dall’altro sono tuttavia troppo complesse per la maggioranza non-contemplativa di fine Età del Ferro. Per la maggior parte di coloro che l’ascoltano, la dottrina del samsara è destinata anticipatamente a portare all’illusione del reincarnazionismo, cioè, il credere in una serie di rinascite in questo mondo, dal momento che è difficile parlare di altri mondi tranne che nei termini del mondo che conosciamo. Ma i pericoli di tale illusione possono essere ovviati da un reale senso dei valori. L’affermare che l’uomo possa nascere nella sua vita successiva come animale inferiore e addirittura come vegetale o minerale, esprime adeguatamente una verità, ammesso che l’immaginazione di chi ascolta sia abbastanza vivida da galvanizzarlo nella determinazione a dare il meglio di sé, nell’inestimabile privilegio di uno stato centrale, ‘davvero difficile da ottenere’. Il pericolo della dottrina, a parte le distrazioni che può ingenerare, è sempre nel fatto che una mente priva di fantasia finirà per trarne la nozione che gli verrà offerta un’altra possibilità, e quindi potrà chiudere un occhio per quel che riguarda tutto il resto. Ma tale pericolo non è nulla di fronte al rischio di credere che non ci sia alcun tipo di vita dopo la morte, un rischio che incombe come un’ombra su ogni bambino che nasce nel mondo moderno, persino in quelle aree ancora legate alla tradizione.

In ogni caso, l’errore del reincarnazionismo non può essere messo sullo stesso livello dell’errore dell’evoluzionismo. La parola ‘reincarnazione’ così come viene usata esprime metaforicamente, se non letteralmente, ciò che realmente avviene. Ma l’evoluzionismo insieme al progressismo, suo inseparabile complemento, non è altro che una parodia  del cammino spirituale di fuga dal samsara, una parodia che schiaccia il verticale nell’orizzontale e l’aver ‘giocato la propria parte’ offre come ricompensa un premio postumo ovvero ‘posticcio’ – cioè, non uno spirito beato, ma del terriccio – per essere più precisi, un ‘benessere’ terrestre in continuo regresso, di dubbia possibilità e dubbia desiderabilità.

Ma ora consideriamo, con particolare riferimento alla religione, soprattutto il cristianesimo, la parte giocata dall’educazione nel mondo occidentale moderno. Parlando genericamente, sempre con le dovute eccezioni, si potrebbe dire che nella maggior parte delle lezioni, in parte attraverso ciò che gli è stato insegnato ed in parte in base alla visuale generale che troppo chiaramente prevale tra gli insegnanti, gli studenti vengono indottrinati alla moderna pseudo-religione; mentre nell’ora o due alla settimana dedicata allo studio della Bibbia, gli viene offerto un frammento di prospettiva opposta, sebbene le contraddizioni siano presentate con il maggior ‘tatto’ possibile, sempre a discapito della religione. In alcuni casi i primi capitoli della Genesi vengono omessi; in altri sono insegnati senza alcun commento; in altri ancora sono insegnati come ‘miti’, nella moderna ignobile accezione di tale nobile termine.

Parlando in generale, in questa esistenza il destino più auspicabile per un essere periferico, (un animale o una pianta n.d.a) è d’essere intimamente associato all’uomo che realizza la sua centralità in modo tale da essere per certi gradi Pontefice. Ed è anche come Pontefice che l’uomo in modo rituale, sacrifica l’animale. Per quel che riguarda le ascese fatte da livelli inferiori della gerarchia, da un grado periferico ad un altro, non può essere di cattivo auspicio per un essere inferiore essere sopraffatto ed assorbito da uno superiore. La legge della giungla sembra essere intessuta nelle occulte leggi di tali evoluzioni.

Post scriptum.

Spesso si pensa erroneamente che la reincarnazione sia confermata dalla metempsicosi, il passaggio di certe caratteristiche da un individuo, alla sua morte, ad un altro. Probabilmente i migliori esempi conosciuti di metempsicosi sono quelli che hanno reso possibile, dopo la morte del Dalai Lama, d’identificare il suo successore. Ma non è qui in questione la reincarnazione dell’uomo più vecchio nell’uomo più giovane, né è possibile per un essere passare due volte attraverso lo stesso mondo samsarico. Si legga, a proposito, Whitall N. Perry, Challanges to a secular society, (Sfide alla società secolare), Fondazione per gli studi tradizionali, 1998.


LA TRASMIGRAZIONE DEGLI ESSERI IN ALCUNI PASSI BIBLICI

Pur non essendo rìconosciuta esplicitamente – e per evidenti ragioni d’opportunità – dalle Chiese cristiane, la dottrina della Trasmigrazione é implicitamente presente in alcuni passi biblici la cui esegesi diventa pressocché impossibili senza questo aspetto cosmologico fondamentale.

Il più esplicito fra i passi biblici che si riferiscono alla preesistenza dell’essere – che non va confusa con l’anima individuale – si trova nel Libro della Sapienza, cap. VIII, 19-20:

Avevo avuto in sorte un’anima buona o piuttosto, essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia.

L’autore – che la tradizione identifica col re Salomone – afferma di se stesso di aver avuto in sorte un corpo senza macchia in quanto aveva una “buona anima”.

Nel Vangelo di Giovanni, cap. IX, 1, troviamo l’episodio della guarigione del Cieco nato, nel quale gli Apostoli chiedono a Gesù:

E i suoi discepoli lo interrogarono, dicendo: Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?

La risposta di Gesù (Né lui peccò, né i suoi genitori; ma è così, affinché le opere di Dio siano manifestate in lui), offre una spiegazione particolare per la condizione di quel singolo malato, ma non rifiuta in sé ciò che gli Apostoli hanno ipotizzato (ossia il fatto che il cieco nato potesse avere delle colpe – evidentemente compiute prima della presente nascita).

Un aspetto molto importante da sottolineare, inoltre, é che quando Gesù parla dell’Inferno e della Dannazione non utilizza mai il termine “eterno” – come poi in uso nelle traduzioni latine e occidentali – ma il concetto tradotto in greco con aionion [αιωνιον], che letteralmente indica un “eone”, ovvero un tempo lunghissimo o, in alcuni specifici casi un mondo (Cfr, San Paolo, Ebrei 11:3: “Per fede comprendiamo che i mondi [in greco αιωνας]sono stati creati dalla Parola di Dio”). E’ evidente, dunque, che la “perdizione” che riguarda gli esseri che non sono giunti alla Salvezza in questa esistenza, pur essendo un’eventualità temibile, non riguarda in alcun modo l’Eternità ma solo un mondo (o un ciclo cosmico). Alla luce della dottrina della Trasmigrazione, anche l’essere che é caduto in uno degli Inferni si rimanifesterà successivamente in altre forme e in altri mondi, finché la Provvidenza non gli donerà, dopo indefinite esiste inferiori, la possibilità di una nuova nascita in uno “stato centrale” (analogo a quello umano), dal quale egli potrà tentare l’Ascensione verso i Cieli.

La dottrina religiosa dell’Inferno “eterno”, da questo punto di vista, é soprattutto finalizzata ad uno scopo pedagogico più che al fine di comprendere la verità totale sulla Realtà. E tuttavia, se non compresa alla luce della Trasmigrazione, anch’essa rischia comprensibilmente di diventare uno scandaloso non sense agli occhi dell’uomo moderno e del suo spirito critico.

 

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51 commenti

  1. Il post è molto interessante ed alcune delle considerazioni fatte sono condivisibili. Peraltro, alcune delle argomentazioni di Lings non sono particolarmente azzeccate. Ad es. l’idea della differenza delle condizioni spirituali non fa altro che rinviare indietro il problema, perché se tutti fossero partiti da condizioni spirituali identiche, non si capisce come poi alcuni avrebbero potuto degenerare fino agli esseri più bassi, mentre se si ammette che la condizione spirituale iniziale fosse sufficientemente differente da generare scelte completamente differenti, tale differenza non potrebbe trovare di nuovo alcuna spiegazione, se non nella natura diversa degli esseri, che è in effetti l’unica vera e semplice spiegazione per le differenti condizioni, posto che si sia capaci di ammetterla. Per farlo, però, occorrerebbe potere non valutare tutto in termini di scelte individuali e comprendere che anche per gli esseri che si trovano attualmente in uno stato di esistenza caratterizzato dalla condizione individuale, ciò che supera l’individualità rimane la componente fondamentale.
    Questo spiega, secondo me anche la difficoltà di intendersi con le culture dell’India e dell’Estremo Oriente. Sicuramente, la globalizzazione, ha giocato un ruolo nefasto nel portare anche fra quelle popolazioni la percezione individualistica delle cose ed è dunque ben possibile che molti fra loro arrivino oggi a concepire effettivamente la trasmigrazione come una sorta di reincarnazione. Ma non è ancor oggi e soprattutto non è stato necessariamente così in passato, anche solo pochi decenni fa, perché spesso il vero problema, nell’intendersi è comprendere qual’è l’Essere che passa da uno stato all’altro. L’individualità, proprio in quanto tale, non può passare ad altre individualità, nè tantomeno uscire dal proprio stato di esistenza, essendo definita come tale da queste condizioni (quella di non essere nessun altro individuo e quella di essere circoscritta allo stato di esistenza a cui appartiene). L’Essere inteso come quella specifica determinazione di Purusha che si rivolge ad una singola catena samsarica), è evidentemente ciò che in primo luogo trasmigra da uno stato di esistenza all’altro, ma non può mai passare due volte per uno stesso stato, per la semplice ragione che l’essere (inteso nel modo che ho detto) e lo stato di esistenza definiscono totalmente la manifestazione così prodotta che è dunque unica. Quanto al Purusha universale è evidente che esso è presente in ogni singolo essere, in stati differenti ed all’interno dello stesso stato, ed in sue particolari determinazioni, concepite in maniera analoga a quella della singola catena samsarica, ma riferite a rapporti diversi, può essere pensato come passante da un essere all’altro, anche all’interno dello stesso stato, così come anche compresente in più individualità contemporaneamente. Per la cui ragione, se si dicesse che un principio sovraindividuale passa, ad es. da un Lama all’altro, nella catena delle successioni sacerdotali anche avendo come supporto sottile il passaggio di alcuni elementi animici, passaggio che costituisce propriamente la metempsicosi, si direbbe una cosa esatta, alla sola condizione di non confondere tale principio con un’anima individuale qualsiasi. Lo stesso ragionamento sarebbe possibile verso altri passaggi e questo può spiegare perché talvolta alcuni indù (anche non occidentalizzati) possono sembrare favorevoli ad una “trasmigrazione” all’interno del medesimo stato.
    Devo anche dire che i passaggi biblici citati, se non capisco male, dal prof. Marletta, non mi sembrano particolarmente probanti, ad ecc. della considerazione sul termine αιωνιον che invece condivido pienamente.
    Suggerirei, invece, di considerare la dottrina tradizionale del Limbo e se si vuole anche quella dantesca dell’ Antinferno, perché è proprio lì, così come in analoghe dottrine ebraiche, che, anche se a molti ciò potrà non apparire, è possibile trovare la vera e formale espressione di concetti legati alla trasmigrazione.

    • Gianluca Marletta on

      Sull’Antinferno dantesco come simbolo della trasmigrazione concordo pienamente. Magari, se Dio vuole, ci sarebbe da fare un articolo apposito.

  2. Partiamo chiarendo subito 2 cose:
    a) se l’ismaelismo ( mohammedismo ) è abramitico, correlatamente lo è anche lo jokhtanismo ( bramhanesimo )
    b) il cristianesimo non ha occultato niente semplicemente perché la trasmigrazione delle anime è mal intesa come genericamente è, in realtà è falsa. Il che implica che sostenerla comporta considerare il cristianesimo una religione tra le altre, come ugualmente l’incarnazione del Cristo una mera discesa avatarica.
    Esattamente in ogni caso, l’azione sovversiva dell’ismaelismo è complementare all’attacco neo-induista con le varie mode ad esso connesse che si ama divulgare. Certo entrambi sono stereotipati e volgarizzati ( esasperazione hanbalita e deviazione esoteristica ) ma l’attacco a quel che resta del cristianesimo giudeo-romano è lampante.

    L’altro errore di Ling, d’altronde ripropositore della falsa teoria del riassorbimento per cui lo spirituale sarebbe correlato all’intuizione pura, fa perciò considerare la catena dei mondi sotto-spirituale, in un completo non senso e questo è il tipo errore da cui lo stesso Guénon non si è smarcato prima affermando ilemorfismo universale, poi però utilizzando la classificazione ipostatica plotiniana, per dire.
    Abbà Evagrio contro i discepoli di tale idiozia ricordava che Beliar era puro intuito giust’appunto, e che i peccati più gravi erano nell’intelletto, non nella ragione
    La presupposizione poi che questa catena dei mondi e dell’alternanza delle umanità abbia un collegamento intrinseco l’una con l’altra ha nello stesso, dovutamente posto, passaggio all’Immanifesto la sua contraddizione intrinseca di cui non ci si vergogna a sorvolare.
    Altra presupposizione è reputare che animali o piante o stelle o metalli, essenti quel che sono, abbiano di che avanzare ossia che la centralità dell’umano non consista nella sua natura sintetica propria.
    A ben ragionarci queste sono tutte solo delle “petitio principii”.
    Difatti questi escamotage si basano sulla nota deformazione e frode del continuo-contiguo e della liberazione in senso induista e dell’identità suprema nel senso islamico, tutte teorizzazzioni che di per sè prese per quel che realmente sottendono non permetterebbero l’esistenza della creazione in sè stessa né alcuna possibile integrazione.
    Talmente obnubilati, rinfaccianti il creazionismo degli stolti abramitici, dicono essi, da non rendersi conto che la loro teorizzazione non permette nient’altro che quel che è, ed appunto non può esistere.
    Altro poi sarebbe da dire sul riduzionismo dell’Essere a Determinazione ontica invece che alla Tuttità, anch’essa strumentale per affermare la distinzione propria e la superbia dei propri insegnamenti, chiaramente non confacenti le volgarizzazioni altrui giacché sono appunto di altro livello…
    D’altronde cosa ricevere da chi crede che l’intelletto sia universale e dimentica l’eternità della stessa materia prima, fraintendendo dunque che la creazione ex nihilo è ben più profonda e sensata della manifestazione proposta dagli emanazionisti?
    Il bieco sentimentalismo che riesce a promanare questa frase “come potremmo spiegare la nascita di migliaia di anime giorno dopo giorno in condizioni spirituali così sfavorevoli” non solo esprime tutta la superbia di chi creda di poter sapere quale sia la situazione spirituale altrui ma ancora una volta disdegna la totale alterità fra lo spirituale e l’intellettuale.
    La dottrina del contiguo-contiguo non solo non permetterebbe l’esistenza del manifesto come impossibile espressione, ma non potrebbe permettere neanche il famoso asserto eckhartiano dell’essere “DIO da parte di DIO” come neanche la possibile reintegrazione origeniana, proprio perché essa non prevedeva affatto riallocazioni ed ugualmente esigeva la distinzione dell’essere DIO rispetto al divenirlo per Grazia.
    Continuare a sparare sull’evoluzionismo è poi altrettanto stupido.
    Quel che comporta evoluzione comporta involuzione e viceversa su altri piani, e ciò rimane del tutto avulso da senso che gli si vuol affibbiare intrinsecamente. Certo si concorda con l’uso strumentale e depistatorio, ma dal punto di vista ontico accostare ciò ad una visione del mondo è assolutamente indebito.
    Ugualmente riproporre il verticale contro l’orizzontale è un completo non senso essendo entrambi necessari ed ovvi ed ugualmente entrambi nulli rispetto al centro che deve portare al trascendimento.
    Sono solo i soliti stilemi propagandistici che debbono risuonare negli avvezzi.
    La nostra religione insegna che solo Pontefice è il Verbo fatto carne, il Teantropo. Asserire che l’umano possa pontificare rispetto all’Unico Uno è completamente folle e sviare il senso della antropologica virtù della religione che non può da sè affatto giungere a DIO…dunque rinnegare oltremodo l’inufflato spirito di Vita dato da DIO stesso all’umano.

    Per quanto riguarda la metempsicosi sappiamo tutti che corporalmente gli atomi si aggregano, le sottilità pervadono, i concetti si coagulano, e d’altronde ciò è evidente nella trasmissione de peccato originale.
    Ma qui l’idiozia è dimenticare l’alterità fra soggettualità e natura, giacché la natura non è il soggetto coscienziale di per sè, quindi ugualmente la metempsicosi inerisce le composizioni antropiche ereditarie od ambientali, non quel che volgarmente è chiamata persona.

    Il passo citato del libro della Sapienza appunto usa il termine anima per soggetto coscienziale, giacché dovremmo sapere che il basar biblico è la natura umana nella sua stessa tripartizione e non si intende senza macchia ma senza difetti che è molto diverso.

    Il passo del santo Vangelo è autoevidente: il solidarismo corporativista tipico delle genti semitiche dove appunto nuovamente corporale è inteso come insieme. Il riferimento al lui singolare è retorico giacché l’individualismo nella concezione ebraica non sussiste e non vi ha accesso alcuna possibilità di pre-peccato. Semmai è un chiaro segno delle deviazioni del tempo già in nuce presenti nell’ebraismo che sfoceranno con il sefer-Zohar ed il sefer-Hasidim in un completo sovvertimento della misticà dei palazzi e del carro.

    Per quanto riguarda giocate con l’eternità dell’inferno…ma correlativamente non può esistere neanche l’eternità del paradiso, o no?

    • Quando si parla di convinzioni religiose, come nel Suo caso, c’è veramente poco da discutere, per il semplice motivo che si tratta di idee che sono legate alla vita ed all’esistenza specifica di ognuno. Per tale motivo, è giusto rispettare le Sue convinzioni e prenderne semplicemente atto. Si chiederebbe però altrettanto rispetto da parte Sua, quando parla di altre dottrine che non condivide.
      A parte questo, devo solo osservare che quando parla di spirito, di eternità, di intuizione, usa questi termini in un senso che forse corrisponde all’uso moderno, ma a nessuna delle tradizioni che cita, ivi compreso il cristianesimo, almeno quello che era presente in Europa, fino a tutto il XII sec. Se il significato delle parole non corrisponde, certamente non è facile capirsi.

      • Si questa è la solita solfa che amate ripetere in ogni consesso. D’altronde la fantomatica unità trascendente delle religioni a suo tempo ha fatto masticare con dovizia ed approvazione la sostituzione etnica oltre che il cambio di forma ( ovviamente eteriore ) religiosa.
        Cosa vuole da me il rispetto? Ismaeliti e Jokhtaniti, figli di Abramo, islamici ed indù, hanno tutta la mia umana ammirazione foss’anche, ma non certo baratto Iddio con l’umano.
        Se mi chiedesse realmente cosa significasse Pneuma e perché lo discosto giust’appunto dall’intuito e quindi dall’intelligere, almeno dimostrerebbe la sua idea, mentre faccia il piacere, lei è uno stilema che cammina nel digitale.
        Guénon ha avuto molto da fare per distorcere la latina mens in psiche ( il suo disprezzo per il mondo romano, mondo romano di cui ha ignorato la sua preponderanza culturale tant’è che è la Grecia antica che è promanazione peslagica di Roma e non l’inverso che ci spacciano nella storia da figurine corrente ), perciò era necessario al suo costrutto, costrutto che visto che era in collegamento coi servizi segreti, aveva mire ben politiche più che le fantomatiche restaurazioni con cui seduceva gli sproveduti. Si badi, ci sono passato anche io, non è un dramma.

        • Purtroppo la sua risposta si commenta da sola. Se riteneva di spiegare le sue idee, anche per mostrare che non si tratta di mere elucubrazioni, poteva tranquillamente farlo senza che glielo chiedessi, ma lei è uno dei tanti (troppi) che pensano che tutto il mondo giri in torno a loro. Se si vuole discutere con gli altri occorre innanzitutto dare per scontato che cì sia qualcosa nella loro mente e nella loro vita che noi non conosciamo. Diversamente un leone da tastiera in più o in meno non fa nessuna differenza e si può tranquillamente ignorarlo.

          • Chi le ha scritto che io abbia piacere di discutere con lei? E’ la vostra cerchia perennialista che da più di 70 anni pontifica e condanna con la puzza sotto al naso chiunque con essa dissenta giacché la mia è una visione religiosa individualizzata e moralista, la vostra è ovviamente edotta visione metafisica…il gioco è sempre lo stesso. Se non ne fa parte, me ne scuso, ma ciònondimeno confermo le accuse che pongo, che guardacaso portano sempre a a tre conclusioni a) sminuire il cristianeismo b) farlo virare verso le distorsioni dei tridentinisti c) implementare uno pseudo ritorno all’ortodossia ( ignorando che l’ortodossia ad oggi non vive nelle gerarchie invalide sacramentalmente ma nei monasteri, semmai, senza entrare nelle quetioni eretiche del movimento neo-patristico e del filetismo su tutto ). Sono entrato qui dentro già da sè condannando Marletta perché continua a porsi ambiguamente da anni ed anni.
            L’ultima sua frase nei miei riguardi appunto la applichi invece di scriverla. Se poi è così ingenuo da credere che l’esoterismo sia un qualcosa intinsecamente nobile e non anche un campo della guerra criptopolitica condotta su altri piani, io non sò cosa farci.
            Le faccio presente che io spiegato le mie idee proprio senza lei me lo chiedesse nl mio primo commento.
            Il fatto stesso che lei sostegna che io usassi spirito, intuizione e via discorrendo in senso moderno non solo descrive il suo retroterra che esplicita la sua totale non voglia di provare appunto ad indagare altro cercando di scoprire un altro punto visuale, di cui poi deve ovviamente accusare me, chiaramente.
            Perché potrò essere stato sbruffone o poco chiaro, ma appena qualcuno cerca di scalfire l’ortodossia illuminata dei perennialisti è evidente che sia uno sprovveduto che elucubra e non dà rispetto, quando questa fazione mai ne ha dato da 80 anni a questa parte.

  3. Dunque, prendiamo atto che lei non vuole discutere con me e, suppongo, nemmeno con l’autore del blog che ha le medesime posizioni, nè con coloro che lo seguono, evidentemente perché nè condividono almeno le linee generali, che non vanno nel senso da lei prospettato. Forse non vorrà nemmeno discutere con i seguaci di Biglino, che sono stati presenti su questo blog per difendere le posizioni di tale autore e che pensano che il cristianesimo sia una pseudoreligione fondata dagli alieni. Con chi vuole discutere dunque ? O con chi spera di interloquire con i suoi lunghi post ? Confesso che a me il suo primo commento è effettivamente sembrato un lungo sproloquio senza capo nè coda. Può benissimo essere che ciò dipenda soltanto da mancanza di informazioni da parte mia sui presupposti di quanto va affermando, che potrei ancora non condividere, ma considerare almeno come una prospettiva ragionevole e legittima, se solo ne individuassi il contesto di pensiero. Ma se anche fosse così, credo che lo stesso avvenga per chiunque legga e non sia qualcuno che condivida già le sue idee, qualcuno, perciò, che non troverà su questo blog e per il quale, comunque, anche si trovasse, visto che sarebbe già d’accordo con lei, sarebbe inutile scrivere, almeno qui. Perché scrive, dunque ? per il piacere di rileggere il commento pubblicato e compiacersi così con sè stesso?
    Se è così, continui pure! Per quanto mi riguarda, se uno è felice con così poco, è giusto lasciarlo tranquillo a godersi le proprie soddisfazioni e per questo, la discussione con lei è per me definitivamente chiusa.

    Saluti.

    • Ammetterà a sè stesso che è difficile provare a discutere con chi ha già la verità in tasca forte della sua fedeltà ad una fantomatica sophia perenne spacciandola per eredità soprannaturale.
      Nessuno ha aperto una discussione con lei, ma ad ogni modo visti i risultati bene ho fatto a partire d’attacco e d’altronde non siamo utili noi fra noi, ma ai lettori silenziosi che non sono pochi.

      In realtà mi sembrava interessante far notare che soggetto e natura non sono la medesima cosa ( penso che ciò sia alquanto evidente per la questione dell’enipostaticità della natura umana in Cristo Signore ) quindi far presente e ricordare che il basar/corpo non è il soma ma è l’intero insieme tripartito umano rispetto al coscienziale ( che il gonzo di turno accosterà Ahamkara od a Buddhi per traduzione inevitabile in base a ciò che è stato addestrato ).

      Perché forse non è chiaro. Se volete giocare a far credere che il giudaismo-romano nazareno meriti reinterpretazione giacché si è perso spacciandolo per una tradizione fra le altre con il solito gioco del punto di vista exoterico o comunque necessario in chi si attiene alla inevitabile fedeltà naturale della propria parte visuale, questo è sia nauseante sia invertente, senza che specifici cosa si debba intendere a riguardo.

  4. Sergiolino on

    Personalmente ho molto apprezzato il dibattito comparso in calce a questo articolo, perché mi offerto una prima idea sulle possibili posizioni in campo su un tema così dibattuto. Tuttavia credo che si possa cercare di mantenersi sull’oggetto ed evitare polemiche fine a se stesse.
    Posso chiedere a Daoud se può segnale un testo o un autore che possa spiegare la concezione cristiana in merito a questo tema da una prospettiva non perennialista?
    Grazie di cuore e buona serata

    • E’ sicuramente interessante che le diverse tesi vengano esposte e persino la polemica, se si mantenesse rigorosamente sugli argomenti e la sincera volontà di comprendere (senza per questo necessariamente accettare) le posizioni diverse dalle proprie, non avrebbe nulla di male. Ciò da cui occorre guardarsi è però la forte componente di mistificazione che si introduce facilmente in questi discorsi. Non è affatto necessario che perché questo avvenga, qualcuno degli interlocutori sia in mala fede. Spesso coloro che sono portatori di mistificazione ne sono le prime vittime. Il termine “perennialismo” è un chiaro esempio di questo. E stato coniato da coloro che si illudono di esorcizzare ciò che non comprendono attribuendogli un nome od un’etichetta. Sarebbe interessante chiedere a coloro che lo introducono in una discussione che cosa significa. Se si volesse affrontare seriamente il problema della possibilità di mettere a confronto e a dialogo concezioni antropologicamente e storicamente molto differenti e chiedersi se possa o debba esistere qualcosa (che evidentemente non potrà essere una dottrina) che vada al di là delle loro particolarità e può consentire questo dialogo, sarebbe una cosa diversa. Allora si scoprirebbe forse che che esistono o almeno sono esistite anche nel cristianesimo molte istanze di questo tipo. E ci si accorgerebbe anche che esistono e soprattutto sono esistiti molti cristianesimi. Ma per fare questo, occorrerebbe essere capaci di non perdersi nel suono delle proprie parole.

      • a Sergio Lino : è difficile acconsentire a quel che chiede sia per impreparazione mia, sia perché i passi di per sè stessi chiarificatori sono vari ed a maggior ragione non sistematici al riguardo, sia perché proprio leggendo Guénon per farle un paragone si può capire perché egli abbia volutamente omesso o volutamete dato il taglio predisposto su qualcosa le cui poi inconsistenze daranno una risposta da contro a sè. Le possibili posizioni d’altronde descrivono chi le ha, rimanendo il fatto che essendo autoescludenti qualcuno al riguardo ha evidentemente sbagliato.
        Ad ogni modo credo che ogni padre della Chiesa sia autore buono per questo.

        x Anonimo: perennialismo è un termine in deroga che gli epigoni dello stesso hanno usato per sè. Il discorso è presto detto: la gnosi è assolutamente naturalistica ( e mi spiace molto che essa venga automaticamente derubricata a titanismo satanico ) e la sola “religione” da DIO a DIO è l’elezione ebraica nell’unto Gesù nazareno.
        Pilastri di tale visione sono l’irriducibilità dell’Infinito al finito e il constatare che il nous proprio di una natura umana soggettuale non è universale/integrale ma anch’esso individuato.
        Come legge sono le basi più primigenie della critica che smontano tutto il castello di carte degli intuizionisti di qualsivoglia risma e livello. Non mi sognerei mai di scriverle che lei mistifica, a meno che ovviamente non sappia che quel che professa è incongruo ed incoerente e continui a farlo, cosa che in realtà è molto comune soprattuto fra gli ipocriti presenti ad ogni livello nel cristianesimo stesso, che fanno finta di essere cristiani ma non lo sono.

  5. Devo dire di essere molto incerto se avviare, su questo blog, una più approfondita spiegazione del retroterra concettuale di alcuni temi che sono stati trattati. Ciò che mi trattiene soprattutto è il fatto che questo non sia il mio blog e che il rispetto dovuto al suo autore, vale a dire il prof. Marletta, vorrebbe che esso non sia letteralmente invaso da miei commenti, come d’altronde inevitabilmente dovrebbe essere se, con la dovuta pazienza, mi mettessi a citare testi e a dimostrare per filo e per segno, non solo e non tanto la falsità di certi assunti, correnti soprattutto fra i tradizionalisti, ma soprattutto quale ne è la vera origine e quali ne sono le implicazioni, di modo che almeno ciascuno potesse farsi una propria idea al riguardo, decidendo dunque se respingerli, o eventualmente continuare ad aderire ad essi con una maggiore consapevolezza. Il fatto che non sia il mio blog non è poi in alcun modo un caso. Sono sempre poco convinto dell’utilità per me di aprirne uno e per questo continuo ad astenermene, come ho sempre fatto, limitandomi a fare qua là qualche intervento, nel tentativo di sfatare gli inganni e le falsità più subdole, che potrebbero seriamente impedire anche chi abbia i mezzi e la volontà, la Verità di cercarsela da sè.
    Non sembrerebbe ci siano ragioni per modificare questa mia condotta, se ci si limitasse ai commenti comparsi nell’ultimo anno su questo blog, del resto non molti, salvo quando si parla di Biglino, e nonostante il fatto che i post del prof. Marletta meriterebbero molto di più per il loro obiettivo interesse.
    Senonché, ciò che sta avvenendo negli ultimi tempi nel tormentato mondo in cui viviamo, lascia il dubbio e l’impressione che una messa a punto ed una chiarificazione generale potrebbe essere opportuna, un’ultima volta, anche perché non sembra che resti moltissimo tempo per farla.
    E’ un dubbio che non riesco a sciogliere e visto che non ho mai scritto per qualche interesse personale, ma solo quando ero sicuro di fare qualcosa di utile e buono, continuerò ad astenermi da ulteriori approfondimenti, a meno che non sia lo stesso prof. Marletta ad autorizzarmi espressamente a fare in modo diverso.
    Mi è però sembrato giusto scrivere queste righe, perché sia almeno chiaro il significato del limite che impongo ai miei interventi.

  6. Gianluca Marletta on

    Buon Venerdì Santo.
    Credo che su argomenti come quello che stiamo affrontando – argomenti di assoluto interesse ma anche controversi – ci sia bisogno di ogni possibile riflessione. Le chiedo pertanto di poter esprimere liberamente le sue posizioni.

    • La ringrazio. Proverò, nei prossimi giorni, ad aggiungere gradualmente alcuni commenti.

      Auguri di buon Venerdì Santo e di buona Pasqua.

  7. Anche se, per forza di cose, non potrò dare qui che alcuni spunti, cercherò di fornire un quadro generale il più possibile completo della contrapposizione fra l’interpretazione propria di chi si ispira agli insegnamenti di R. Guénon e chi gli si è contrapposto all’interno del Cristianesimo. La cosa più difficile sarà dare un’idea adeguata di tale gruppo, perché si tratta di un insieme alquanto composito. Mi sarebbe piaciuto discutere ampiamente sul piano delle idee le motivazioni che spingerebbero a questa avversione, ma, con mio rammarico, ne ho trovate ben poche. A parte attacchi personali e qualche momento di delirio sulle sette segrete, ho trovato solo un’affermazione che vale la pena di discutere, che cioè la dottrina iniziatica richiamata da R. Guénon, rifiuterebbe il concetto di grazia.
    Poiché però questa problematica la si può comprendere solo dopo avere affrontato aspetti più profondi, inizierò a descrivere il modo in cui alcune questioni fondamentali sono viste in quello che ai miei occhi risulta essere il vero cristianesimo con le parole dei suoi padri e dei suoi santi e poi, proverò anche a confrontarle con quanto affermato in tradizioni diverse. Alla fine, comunque, se ne avrò tempo e modo, studierò sul piano storico anche quei personaggi che si distinguono per il tipo di discorsi che ho descritto, perché, anche se non certo sul piano delle idee, sono comunque esempi interessanti per capire i nostri tempi tormentati. In questo intervento, però, devo, ancor prima, fare qualche premessa metodologica.
    La maggiore difficoltà nel confrontare tradizioni appartenenti ad ambiti antropologici e di civiltà molto differenti è quella di non incorrere in uno fra due opposti errori fatali alla comprensione. Da un lato, quello di sottovalutare le differenze senza capire che la comunicazione fra due tradizioni diverse avviene solo attraverso il livello che le supera entrambe e da cui esse si dipartono per adattarsi a situazioni e condizioni ontologiche, di vita e di comprensione degli esseri a cui sono destinate, completamente differenti. Dall’altro, all’opposto, di ritenere insuperabili tali differenze, dovute alla diversa rifrazione di un’unica luce, e che il dialogo fra diverse forme di pensiero ed esistenza umane sia impossibile e non possa esserci altra soluzione che nell’abbandono dell’una a favore definitivo dell’altra. Questi due errori, benché opposti, portano paradossalmente alle medesime conseguenze.
    Nel primo caso, non si considera che la comprensione dell’altro passa inevitabilmente per l’approfondimento e maggiore comprensione della propria via ed anzi è tutt’uno con tale processo. Come nei raggi di una circonferenza, i punti che ne fanno parte sono tanto più vicini fra loro, quanto più sono prossimi al centro. Pretendere di identificare o assimilare fra loro i punti di due raggi differenti che toccano la circonferenza non ha alcun senso e significa condannarsi a mai comprendere l’effettiva unità di essi che è nel centro. Significa soprattutto identificare i due raggi con i loro rispettivi piedi che toccano la circonferenza, cioè ridurre tutto alla lettera, “che uccide” secondo il detto paolino. (2Chor., 3.6:”Littera enim occidit, Spiritus autem vivificat”. Questo testo è stato sempre usato dai cristiani per affrontare un problema simile a quello che stiamo ora discutendo: quello di accettare come vera una tradizione, quella veterotestamentaria, che essi non potevano per la loro stessa dottrina rinnegare, ma che, nella forma, era in effetti assai differente dalla loro. Per tale motivo, il riferimento alla “littera” era spesso inteso come fatto alla tradizione ebraica (cfr., ad es. San Giovanni Crisostomo, Commentario alla 2° Lettera di San Paolo ai Corinzi, VI.2-3 in Patrologia Graeca, LXI, Parigi 1839, c. 438; Herveus di Bordeaux, Commentarius in Epistolas Pauli, In Ep. II Ad Cor., III, in Patrologia Latina, CLXXXI, Parigi 1854, c. 1024. Pietro Lombardo, Collectanea in omnes D. Pauli Apostolis Epistolas, In Ep. II ad Cor., III, in PL, CXCII, Parigi 1855, c. 21), non certo perché questa fosse di per sé letteralista, cosa davvero impossibile da affermare, ma perché sarebbe stato un eventuale atteggiamento di assolutizzazione delle differenze con la tradizione neotestamentaria a costituire un vero “letteralismo” e di tale atteggiamento, evidentemente, gli autori cristiani accusavano i loro primi contraddittori ebrei. In proposito, è molto chiaro, ad es. Origene, In Genesim, 6.1 Origenes Werke VI. Homilien zum Hexateuch in Rufins Ubersetzung Herausgeben im Autrage der Kirchenvater-Commission der Preussischen Akademie der Wissenschaften von prof. dr. W.A. Baehrens. Erster Teil. Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus, Lipsia 1920, p. 66: “Si quis haec secundum litteram solum audire vult et intelligere, magis cum Judaeis quam cum Christianis debet habere auditorium. Si autem vult christianus esse et Pauli discipulus, audiat eum dicentem, ‘quia lex spiritalis est.”: “ Se qualcuno vuole ascoltare ed intendere tali cose, solo secondo la lettera, deve andare a sentire gli ebrei, piuttosto che i cristiani. Se però vuole essere cristiano e discepolo di Paolo, lo ascolti quando dice <>”. In ogni caso, veniva posto l’accento sul carattere interiore e non scritto (né effettivamente scrivibile) della legge intesa come “Spiritus” (cfr. Sant’Ambrogio, In epistulam Beati Pauli ad Corinthios secundam, 6.3, in PL, v. XVII, Parigi 1845, c. 286)
    Nel secondo caso, fra quelli di cui parlo, invece, si considera invalicabile lo spazio fra due diverse tradizioni con la conseguenza, da un lato, di non sapere riconoscere ciò che si nasconde dietro il velo delle forme, dall’altro, di non comprendere che, a propria volta, ridotta alle sue formulazioni discorsive, siano esse presentate come dogmi o come precetti, qualsiasi tradizione non può più essere riconosciuta come un blocco unico, ma si presenta inevitabilmente come una molteplicità molto varia e molto differenziata di dottrine distribuite nello spazio geografico e nel tempo. Per fare un esempio ad hoc sul nostro argomento, non solo rispetto al cristianesimo post conciliare (dopo il “Vaticano II”), ma anche rispetto a quello, ad es., tardo ottocentesco o primo novecentesco, le differenze del cristianesimo medioevale sono grandissime. Certo, si potrebbe sostenere che l’essenza, almeno sul piano religioso, sia rimasta la medesima, ma allora occorrerebbe di nuovo ammettere che non sono le forme esteriori, per quanto importanti e necessarie siano, che costituiscono l’essenziale, ma uno spirito interiore che permette di interpretarle. Questa però è una comprensione che non è di tutti e men che mai dei cristiani di oggi, il cui letteralismo li porta a pensare che il cristianesimo sia stato, nella sua forma tradizionale, sempre il medesimo e a censurare come deviazioni, quando gli capita di incontrarle nei documenti storici, tutte quelle cose che non corrispondono alla loro attuale esperienza, anche quando l’evidenza storica mostra che non poteva essere così. In questo modo, riducono di nuovo il raggio della loro via e quelli delle vie diverse dalla propria ai punti in cui essi toccano la circonferenza, oltre la quale non sospettano nemmeno che esista qualcosa: un po’ come qualcuno che veda solo i piedi di un uomo da dietro un paravento e supponga che si tratti di due uomini, con un piede solo.
    Sarebbe per me auspicabile, non solo che io riesca a far capire e constatare delle cose che non mi sembrano in genere conosciute, ma anche che io stesso riesca a comprenderne molte che, devo confessarlo, mi risultano finora oscure nel pensiero dei cristiani di oggi, laddove, invece, non incontro simili problemi con le testimonianze del cristianesimo antico e medioevale. Evidenzierò mano a mano, quando sarà l’occasione, questi miei dubbi e sarò grato a chiunque voglia spiegarmi come lui stesso vede le cose.

    • Per qualche motivo, il sistema non mi ha preso l’ultima parte della traduzione del passo di Origene che era virgolettata. Il testo in questione è facile da comprendere. Comunque la mia traduzione era “che la legge è nello Spirito”. Si potrebbe anche tradurre, più letteralmente, “perché (o che) la legge è spirituale”.

  8. Il 26 luglio del 1924, il settimanale Les nouvelles litéraires, pubblicò il resoconto del giornalista e scrittore Frederic Lefevre su una “tavola rotonda” tenutasi in occasione dell’arrivo a Parigi di Ferdinand Ossendowski, l’ingegnere russo autore di un libro che allora aveva avuto un discreto successo, intitolato Bêtes, Hommes et Dieux, in cui raccontava il suo avventuroso viaggio di fuga attraverso il centro Asia per sfuggire ai bolscevichi e le cose che vi aveva visto ed udito. (Les Nouvelles Littéraires, 26 luglio 1924, pp. 1 – 2; della conferenza parla Piero Di Vona, Evola, Guénon, Di Giorgio, Borzano (RE) 1993, p.178; una parziale trascrizione si trova in Bruno Hapel, René Guénon e le Roi du Monde, Parigi 2001, pp. 30 – 40) Il libro aveva allora risvegliato l’interesse che era sempre vivo in Europa per l’Oriente. Alla tavola rotonda avevano partecipato anche l’orientalista René Grousset, René Guénon che era già noto per i suoi primi tre libri (L’introduzione generale, Il Teosofismo e soprattutto Oriente e Occidente) e Jacques Maritain, filosofo neotomista, appartenente cioè a quel movimento che, grazie ai rinnovati studi tardo ottocenteschi e primo-novecenteschi sulla filosofia scolastica e soprattutto sulla logica medioevale, aveva riscoperto e recuperato le dottrine tomiste come possibile chiave di risposta alle problematiche della modernità. Maritain si era avvicinato in quel periodo alla destra francese di Action Française, da cui si sarebbe poi allontanato nel periodo più buio di collaborazione con il nazismo. Aveva guardato anche con un certo interesse alle prime pubblicazioni di R. Guénon, soprattutto al libro sul Teosofismo, ma anche all’appena pubblicato Oriente e Occidente. Tuttavia, non aveva mancato di distanziarsi dagli insegnamenti dello stesso Guénon, a mano a mano che diventava chiaro che essi non erano riducibili alla prospettiva cattolica dell’epoca. In Oriente e Occidente R. Guénon aveva parlato della possibilità di un aiuto dell’Oriente, in primo luogo per permettere all’Occidente quello che aveva irrimediabilmente perduto con il tramonto e la fine del medioevo cristiano.
    Le obiezioni di Maritain alle tesi esposte da R. Guénon, non furono, almeno in quella sede, sul piano di una ricerca della Verità, ma sulle conseguenze che l’alleanza con l’Oriente avrebbe avuto e sulla concezione del mondo che ne sarebbe seguita: “Quant a la religion catholique. l’alliance en question ne sarait pour elle che un’inadmissible subordination et la ruine entre la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, entre la nature et la grace.” (Les nouvelles, art., cit., p. 2) (Quanto alla Religione cattolica, l’alleanza in questione non sarebbe per essa che un’inammissibile subordinazione e la rovina della distinzione fra l’ordine naturale e l’ordine sovrannaturale, fra la natura e la grazia.”). Anche se rivolte al piano delle conseguenze, le obiezioni di Maritain sono dotate almeno di un contenuto serio e sono degne di essere discusse. Devo dire che, al confronto con le sue affermazioni che ho finora riscontrato, certo per me non condivisibili, ma rispettabili, i deliri di alcuni oppositori recenti di R. Guénon, pieni unicamente di insulti, notizie false e insinuazioni infondate, che nulla hanno a che fare con le idee, mi sembrano soltanto rabbiosi latrati. Con Maritain, invece, ci si trova già sul piano di una discussione sulle idee e sulle visioni del mondo, per questo è preferibile cominciare con lui un racconto sulla opposizione del Cristianesimo tradizionalista alle dottrine esposte da R. Guénon, oltre che per ovvie motivazioni cronologiche. Come avrebbe osservato più tardi lo stesso Guénon, i tradizionalisti sono in pratica dei moderni arrestati a posizioni più risalenti nel percorso storico che ha portato, dalla catastrofe spirituale della Civiltà medioevale, alla situazione attuale. Maritain era sicuramente in tale condizione, ma risultava per molti aspetti importanti molto più arretrato di altri. Aveva, per esempio, riconosciuto che quella di Descartes era una pseudometafisica, perché, in fondo, basata sull’individuo e sul pensiero individuale e che la sua concezione dell’intuizione era già in tutto e per tutto la visione moderna che riduce tutto al banale ed all’insignificante, che ritiene cioè che la realtà sia solo una costruzione indefinitamente complicata di piccole unità elementari qualitativamente banali e di immediata comprensione per chiunque e che solo la loro articolazione in strutture complesse generi la qualità. (Trois Réformateurs, Parigi 1925, tr. in. Three Reformers, New York 1929, p. 75, Le Songe de Descartes, Parigi 1932, tr. in., The Dream of Descartes, Port Washinton, New York, pp. 52 -53)) Si tratta della definitiva (per i moderni) condanna a morte delle Essenze, su cui si basava il pensiero medioevale e la sostituzione della facilità alla Verità. Gli oppositori più recenti di R. Guénon, di cui mi occuperò più avanti sono collocati in stadi molto più recenti del percorso moderno e molto oltre Cartesio. Per questo, benché Maritain sia stato uno dei più grandi oppositori di R. Guénon, avendo tentato, senza riuscirvi, addirittura di far mettere all’indice le sue opere (Di Vona, op. cit., p. 180), lo citano, ma senza mai riportarne per esteso le posizioni e, all’occasione, ne prendono a volte le distanze. Come ho già scritto, il gruppo di oppositori cristiani (o sedicenti tali) di R. Guénon è molto composito ed in alcuni casi si tratta di una specie di conflitto fra cristiani che appartengono a diverse epoche, indipendentemente da quando siano vissuti o vivano tutt’ora. Ma cosa intendeva dire Maritain quando affermava che l’alleanza con l’Oriente, auspicata da R. Guénon, sarebbe stata “ la rovina della distinzione fra l’ordine naturale e l’ordine sovrannaturale, fra la natura e la grazia”? E perché mai, secondo lui, un’alleanza avrebbe dovuto tradursi necessariamente in “un’inammissibile subordinazione” del cattolicesimo alle tradizioni orientali?
    Per comprenderlo, dovremo, innanzitutto, conoscere meglio il suo pensiero riguardo al Cristianesimo alla Natura ed alla scienza.

    • Solo, un refuso da correggere: Ossendowski era polacco. Di questi tempi, è meglio essere precisi …

  9. Attendo il termine delle sue risposte soprattutto curioso di vedere se riusciamo a far combaciare questi nemici del guénonismo in alcuni riconoscibili pseudo cattolici tridentinisti, cosicchè da essi e la loro condanna si possa definitivamente illustrare la discrepanza fra la Rivelazione biblica rispetto la gnosi sapienziale partendo da un riferimento pur oppositivo comune.
    Ringraziando Marletta e scusandomi per la mia acredine, pur però non dimentico del suo doppio binario di cui lo ho accusato, e non ritratto.

    Saluti e buona Pasqua, l’unica corretta, che oltre la luna rispetta i canoni wntichi

  10. Nel libro di Maritain “I gradi della Conoscenza” si trova un passo non privo di una certa acrimonia, che, senza nominarlo, fa, con tutta evidenza, riferimento a R. Guénon:

    “Le dottrine che certi Occidentali ci presentano come sapienza dell’Oriente – non mi sto riferendo al pensiero orientale in sé, la cui interpretazione richiede una moltitudine di distinzioni e le più sottili discriminazioni – in sé stesse arroganti e semplicistiche, mostrano una radicale negazione della fede dei santi. Pretendendo di raggiungere le vette della contemplazione attraverso la sola metafisica, ricercando la perfezione dell’anima al di fuori della carità, il cui mistero è per loro impenetrabile, sostituendo alla fede soprannaturale ed alla rivelazione di Dio attraverso il Verbo incarnato, – unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit [l’unigenito Figlio che è in seno al Padre, Lui stesso lo ha testimoniato], – una se dicente tradizione segreta ereditata da sconosciuti maestri di conoscenza, essi mentono; perché dicono all’uomo che può accrescere la propria statura, che può entrare con le sue proprie forze nel sovrannaturale. Il loro iperintellettualismo esoterico non è altro che uno specioso e pernicioso miraggio. Esso riduce la ragione all’assurdità e l’anima alla seconda morte.” (J. Maritain, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Paris 1932 tr. in. The degrees of knowledge, New York 1959, pp. 33 – 34. Parlare di “seconda morte” è cosa che si dovrebbe fare con maggiore cautela, perlomeno dopo essersi accertati, a propria volta, di essere veramente vivi …)
    L’intera argomentazione è molto curiosa perché si basa su una singolare confusione fra il dominio individuale e quello universale. Se veramente R. Guénon o chiunque altro, avesse preteso di attribuire le possibilità della Conoscenza metafisica ed iniziatica all’individuo, le obiezioni di Maritain sarebbero giustificate. Tuttavia, è oltre modo evidente persino a chi non sia dotato di alcuna comprensione profonda, che le cose non stanno assolutamente così. Infatti, quella che, con tutta probabilità, fu la risposta di Guénon alle accuse rivoltegli da Maritain nel passo sopra citato, può apparire, a chi abbia compreso ciò, persino ovvia e scontata. Nell’articolo “Sul preteso orgoglio intellettuale”, poi confluito in Iniziazione e realizzazione spirituale, R. Guénon, anche lui senza nominare Maritain, risponde così:
    “Dans le précédent chapitre, à propos de la nouvelle attitude prise vis-à-vis de l’ésotérisme dans certains milieux religieux, nous disions que, dans les exposés se rapportant à cet ordre de choses, on introduit de temps à autre, et comme incidemment, certaines insinuations malveillantes qui, si elles ne répondaient à quelque intention bien définie, s’accorderaient plutôt mal avec l’admission même de l’ésotérisme, cette admission ne fût-elle que « de principe » en quelque sorte. Parmi ces insinuations, il en est une sur laquelle nous ne croyons pas inutile de revenir plus particulièrement : il s’agit du reproche d’ “orgueil intellectuel” (…) On pourrait peut-être, en un certain sens, parler d’orgueil en connexion avec la raison, parce que celle-ci appartient au domaine individuel tout aussi bien que le sentiment, (…) mais comment pourrait-il en être ainsi dans l’ordre de l’intellectualité pure, qui est essentiellement supra-individuel ? (…) ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui aboutit à dénier à l’individualité toute valeur propre, en la faisant apparaître comme rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procède exactement de la même incompréhension que celui d’égoïsme qui est parfois adressé aussi à l’être qui cherche à atteindre la Délivrance finale : comment pourrait-on parler d’« égoïsme » là où, par définition même, il n’y a plus d’ego ?”
    “Nel capitolo precedente, dedicato al nuovo atteggiamento che certi ambienti religiosi hanno assunto nei confronti dell’esoterismo, dicevamo che negli scritti riferentesi a questo ordine di cose si introducono di tanto in tanto, e come incidentalmente, certe insinuazioni malevole le quali, se non rispondessero a ben definite intenzioni, si accorderebbero piuttosto male con l’ammissione stessa dell’esoterismo, sia pure unicamente in linea di principio. Tra queste insinuazioni ve n’è una sulla quale ci pare utile ritornare più particolareggiatamente: ci riferiamo al rimprovero d’ “orgoglio intellettuale” (,,,) si potrebbe pensare che esista una connessione fra l’orgoglio e la ragione perché questa appartiene, al pari del sentimento, al dominio individuale (…) ma come può esser possibile una cosa del genere per l’intellettualità pura che è essenzialmente sopra-individuale? (…) sarebbe un orgoglio veramente singolare quello che giunge a negare qualsiasi valore all’individualità facendola apparire come rigorosamente nulla nei confronti del Principio. In definitiva, questo rimprovero è originato dalla stessa incomprensione per cui talora viene tacciato di egoismo anche l’essere che cerca di raggiungere la Liberazione finale: come si può parlare di egoismo, là ove per definizione l’ego non esiste più?” R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Parigi 1967, pp. 124 . 127 – tr. it. Iniziazione e realizzazione spirituale Torino 1967, pp. 131 – 134 L’articolo originario era apparso su Études Traditionelles, nel numero di dicembre 1948.)

    Deve anche risultare chiaro che, quando R. Guénon insiste sull’attitudine attiva dell’iniziato, in particolare in contrapposizione al mistico (inteso in senso moderno), non vuole sicuramente affermare che tale attitudine, sia una sorta di prerogativa dell’individuo, ma, al contrario, che essa è la manifestazione di qualcosa che, al livello illusorio in cui un dato essere si trova, non può apparire per quello che è, cioè una manifestazione del tapas o se si vuole dell’iradah, di quella volontà irremovibile che è infusa nell’essere umano in virtù di quella che i cristiani di un tempo avrebbero chiamato “grazia preveniente”. Allo stesso modo, la realizzazione di stati metafisici sopraindividuali non può essere, per la contraddizione che non lo consente, considerata come un risultato dell’essere umano individuale illusoriamente separato da Dio.
    Non si può dire certo che vi fosse bisogno di simili precisazioni se solo si fosse stati in grado di recepire quanto veniva ripetuto un po’ dappertutto nei libri di R. Guènon. Non voglio fare il torto a Maritain di pensare che non li abbia letti: in realtà, se ne avrò modo, mostrerò come c’erano forti e fondamentali ragioni per le quali egli era condannato a non capire. Tali ragioni, hanno strettamente a che fare con la frase pronunciata da Maritain durante la tavola rotonda del ‘24 citata in un precedente commento e che, nell’improvvisazione del momento. è molto più rivelatrice di tante teorie esposte doviziosamente nei suoi libri. Certamente, giocava un ruolo importante nei pregiudizi di Maritain lo spettro del panteismo, ma, ancora una volta, questo poteva entrare in discussione solo in una prospettiva totalmente limitata all’ambito logico-formale, cioè mantenendo tutto al livello individuale. Eppure, in teoria, Maritain avrebbe avuto occasione di rendersi conto che le sue obiezioni erano completamente fuori centro.
    Per sostenere seriamente che in una prospettiva cristiana cattolica, l’unica forma di conoscenza sia quella teorica/razionale, occorre essere in una condizione di totale ignoranza di tutta la tradizione patristica cristiana antica e medievale. Questo non era sicuramente il caso di Maritain il quale, oltre ad avere conoscenza delle dottrine di San Tommaso d’Aquino e di alcuni tomisti successivi, aveva notizia degli autori cristiani medioevali e tardo antichi, della patristica greca e di autori come l’Anonimo conosciuto come “Dionigi l’Areopagita”. Era inoltre in contatto con studiosi della sua epoca come Etienne Gilson e Henri de Lubac (anche lui, a quanto pare, avverso a Guénon, ma in possesso di una vasta erudizione sugli autori della patristica cristiana come, dimostra, fra l’altro nella sua monumentale opera “Exegese medievale”). Maritain aveva perciò notizia della “teologia monastica” a cui fa espresso riferimento ne “I gradi della conoscenza” e non avrebbe commesso l’errore, commesso da altri, di ridurre tutto il pensiero e la spiritualità medioevale alla scolastica.
    Non stupisce, pertanto. che, pur in una costante sovrapposizione e confusione di livelli completamente differenti, come quello che Guénon avrebbe definito “mistico” e quello iniziatico, egli ammetta per lo meno il concetto di trasformazione ontologica attraverso la conoscenza e l’idea dell’unione reale ed identificante dell’uomo con Dio. Parla della deificatio (op. cit., pp. 33 e 38) ed arriva persino ad ammettere, almeno in linea teorica, che essa possa darsi anche al di fuori del cristianesimo, ad es. nell’induismo:

    “Nella visione intuitiva della divina essenza la creatura beatificata riceverà – e senza nessun’ombra di panteismo – infinitamente di più di quanto il più audace panteismo ha mai sognato: lo stesso infinito e trascendente Dio (…) in questa visione, la creatura diviene veramente lo stesso Dio, non come nell’ordine della sostanza, ma in quello dell’unione immateriale che produce l’atto intellettuale. La grazia santificante è una qualità inerente, un germe vitale ovvero un seme fecondo piantato in noi qua giù alla maniera della natura, ovvero un principio radicale – di quel fiore che è la visione beatifica, (…) Non è affatto una metafora o un fatto semplicemente morale; ma una realtà “fisica”, nella terminologia dei teologi, ciò vuol dire, ontologica, la più solida delle realtà di cui niente può essere più positivo ed efficace.” (Ibid., pp. 314 – 315) “Terza obiezione: Ci sono scuole mistiche fra i Mussulmani, Buddisti, Indù, etc. Esse pretendono che l’esperienza mistica non si fondi sulla fede teologica. Vi è qui un’esperienza mistica naturale. Una cosa è certa: se incontriamo simili casi di autentica esperienza mistica, questi casi risultano dalla grazia divina e da una contemplazione infusa, più o meno modificate nelle loro forme tipiche da speciali condizioni di sviluppo, esistenti al di fuori della grazia sacramentale e dalla visibile irradiazione della verità rivelata.” (ibid., p. 336).
    Alla luce di questi passaggi, si potrebbe pensare che tutta la contrapposizione con R. Guénon sia fondata unicamente su una specie di equivoco. Così non è, purtroppo, ma, per il momento, quanto sopra descritto serve almeno a circoscrivere in maniera un po’ più precisa i termini della questione. Con Maritain (ma la cosa sarà differente con altri oppositori), la questione non è se una conoscenza ontologicamente efficace sia possibile e sui suoi effetti. Il vero problema è che nei pensatori tradizionalisti cristiani, quelli almeno che, come Maritain, possono correttamente ricevere questa qualificazione di “pensatori”, l’idea della possibilità di una conoscenza metafisica effettiva riceve una specie di “neutralizzazione concettuale” per cui viene ridotta agli stati di realizzazione passiva, ancora riflessi nella sfera individuale dei mistici (quelli che Guénon considera tali, cioè quelli che si presentano dal XVII sec. in poi, non, per intenderci, gli esponenti della “teologia monastica”, oppure autori come Bohme, gli uni e gli altri considerati da Guénon, a tutti gli effetti, iniziati), ma soprattutto viene confinata in questo concetto di “ordine sovrannaturale” che assume la forma di un singolare recinto. A quanto sembra, il problema sarebbe quello di sapere se tale conoscenza trasformante sia qualcosa che dipenda unicamente dall’intervento gratuito di Dio, oppure no. Questo, secondo Maritain. Secondo R. Guénon, si trattava invece di un problema mal posto, poiché è evidente che niente può essere compiuto anche per lui, senza l’intervento determinante di quella che Guénon denomina “influenza spirituale”, quella stessa, ad es., che i cabalisti chiamano Berekah e le Turuq, chiamano Barakah e che deriva direttamente da un intervento metafisico, cioè soprannaturale, del Principio. Visto perciò che si insiste sull’importanza della grazia, prima di procedere oltre, occorre indagare, negli insegnamenti dei padri della Chiesa, che cosa sia la grazia e come operi. Solo ,sgombrato il campo da questo problema ci si potrà soffermare sulle altre questioni, apparentemente secondarie che appaiono nel passo di Maritain citato e cioè quella della c.d. mistica, quella della Tradizione primordiale e quello del significato di “metafisica. Solo per ultima, si potrà trattare di quella che appare una contrapposizione con Guénon ma è in realtà una stranissima contrapposizione dei sedicenti cristiani moderni con la propria tradizione, che è quella legata al concetto fondamentale per il cristianesimo, ovvero la Carità.

  11. Si deve innanzitutto ricordare che la teoria della Grazia, nella sua più intima essenza e fin dalla sua origine, non è, come nel pensiero tradizionalista, il fondamento per una cesura fra due sfere di realtà rigidamente separate, il c.d. ordine naturale e quello soprannaturale. Esattamente all’opposto, l’elemento fondante di tale teoria è l’idea che, grazie all’Incarnazione, tale separazione sia abolita. Già in San Paolo non si tratta di due mondi separati, uno sacro ed uno profano, che hanno quasi delle proprie storie parallele. La grazia di Cristo ha rinnovato l’intera creazione ed ha realizzato una creazione nuova. La possibilità per l’uomo di un superamento della condizione umana non è solo nell’uomo, è nelle cose (Rm., 8.28). Se dunque uno è in Cristo, egli è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, tutte le cose sono diventate nuove (2 Corinzi 5:17). E’ il mondo stesso ad essere stato crocifisso (Gal., 14 e s.). La contrapposizione non è dunque fra un mondo sacro ed uno profano che avrebbe sue proprie leggi, ma fra un punto di vista sacro ed uno profano che risultano follia e stoltezza, l’uno per l’altro. Paolo rivendica la “stoltezza della predicazione” (1 Chor. 1.20 e ss.) Nessun “ordine naturale” può più esistere perché quel preteso ordine non era altro che la “legge” che è stata abrogata dalla grazia. Ecco che cosa ne è dell’ordine naturale secondo Paolo:
    “Non c’è più né greco, né ebreo, né schiavo, né libero, né uomo , né donna, perché siete tutti uno in Cristo” (Gal. 3.28).
    Il testo della seconda lettera ai Corinzi non descrive un mondo di ineluttabili leggi della natura che solo eccezionalmente possono essere superate da un intervento miracolistico, ma un mondo in cui si operano continuamente miracoli, si ha il dono delle lingue e della profezia, di sapienza divina infusa, di guarigioni e di conoscenza sovrannaturale degli spiriti (2 Cor., 12. 4 e ss.)
    Se certi cristiani o sedicenti tali, fossero capaci semplicemente di leggere il testo in cui San Paolo, parla dei carismi, senza banalizzarlo nella cornice del “miracolo” come esperienza lontana che non si incontra, forse potrebbero avvertire una certa discrasia fra il loro “mondo naturale” di stampo positivista e quello che viene invece ivi descritto, capendo, nel contempo, che non si sta parlando di questioni morali o sentimentali, ma di reali funzioni di liberazione ontologica.

    In Sant’Agostino, la contrapposizione fra ciò che viene dalla grazia e ciò che appartiene alla natura ancora contaminata dal peccato, è completamente sovrapposta a quella fra grazia e “legge” (De gratia et libero arbitrio, XII – XIII, in PL, XXXIV, coll. 895 – 896). Il tema della grazia è, fin dall’inizio, strettamente legato a quello della theosis o deificatio, l’Unione ontologica con Dio. I primi padri della Chiesa, non mancarono di sottolineare ed interpretare in tal senso tutti i passaggi che erano presenti nelle scritture e che permettevano di superare la distinzione fra ambito naturale ed ambito soprannaturale, come una condizione rigidamente marcata ed in sé insuperabile. Era precisamente questa attitudine che rendeva difficile il dialogo con la cultura ellenistica, prevalentemente stoica ed epicurea allora dominante.
    Secondo Ireneo, Adversus hereses, III.19.1. “Dio è divenuto uomo, affinché l’uomo divenisse Dio”.
    La stessa dottrina si ritrova ad es. in Atanasio e Gregorio di Nissa.
    I primi padri della Chiesa che ne parlano, tendono a sottolineare che la grazia, non è un intervento divino che consente cose che non sarebbero possibili in natura, ma un deposito ontico, reale, posto nell’essere umano. Nel XII sec. il ruolo ontologico e di liberazione delle facoltà conoscitive dell’uomo al di là della sua condizione naturale ordinaria, viene diversamente sottolineato dai padri come Ugo da San Vittore San Bernardo, Guglielmo di Saint Thierry. Per il momento non li cito perché sarebbe troppo esteso. La natura non è contrapposta alla grazia nella sua essenza, ma soltanto in seguito al peccato originale che ha determinato una “infectio naturae” E’ proprio per restaurare la natura che è stata necessaria la venuta di Cristo, infatti, se si fosse trattato di soccorrere la mancanza di singoli come poteva essere lo stesso Adamo peccatore, sarebbe bastata la grazia a lui concessa da Dio individualmente: cfr. S. Tommaso d’Aquino, Sxriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, a cura del R.P. Maria Fabianus Moos O.P., t. III, Parigi, 1933, p. 63: “per peccatum Adae fuit infectio personalis in ipso et infectio natuare causata. Et pro infectione personali ipse gratia adjutus satisfacere potuit secundum quosdam; sed requirebatur aliquis qui pro peccato naturae satisfaceret.” Tanto è vero che, per Cristo stesso, la grazia che è in lui deve essere considerata “naturalis”: Ibid., pp. 175 – 176. D’altra parte, la plenitudo divinitatis è in Cristo anche “corporaliter”: ibid., pp. 176 – 177. Si deve dunque ritenere che, tutte le volte in cui, nei padri della Chiesa, si contrappone la natura alla grazia, così come il corpo allo spirito, non sono mai la natura ed il corpo in quanto tali ad essere contrapposti, ma solo l’aspetto di essi, che essi conservano nelle condizioni generali dello stato umano, in cui viene mantenuto il difetto della corruzione conseguita alla caduta adamica. Il dono della grazia, però, non opera parallelamente alla natura, ma nella natura, reastaurando le virtualità di superamento della natura stessa nella salvezza o nella deificatio che non è altro che la liberazione.
    La grazia, dunque non è una specie di eccezione che conferma la regola del mondo naturale, ma una potenza reale, un influsso spirituale proveniente da Dio, che ha già agito e continua effettivamente ed ontologicamente ad agire sull’essere umano e sulle cose consentendo la sua trasformazione divina. Dunque, il percorso iniziatico esposto da R. Guénon, legato com’è. come condizione essenziale, alla presenza di un’influenza spirituale, non presenta alcun contrasto con la necessità dell’intervento divino per il superamento da parte dell’uomo della sua condizione di decadimento ontologico, richiesta dalla dottrina cristiana. Nè la dottrina della realizzazione spirituale, può ritenersi veramente distinta, se non nelle forme di espressione, da quella della theosis. Se ciò può invece sembrare, è solo per la perniciosa tendenza dei cristiani moderni a ridurre la deificatio, che non possono comprendere in alcun modo, ad una piatta metafora sentimentale, quando è invece evidente, dai termini ed anche dal timore con cui i padri ne parlano, che non è affatto di questo che si tratta, come, del resto, lo stesso Maritain aveva riconosciuto.
    Ma se la presunta incompatibilità delle dottrine esposte da R. Guénon non dipende da un presunto rifiuto di questi rispetto al primato dell’intervento divino e. come ho mostrato nel precedente intervento, non dipende neppure da una pretesa di attribuire all’individuo umano l’attitudine attiva dell’iniziato ed i risultati di realizzazione di questa, pretesa che in Guénon, ovviamente non c’è mai stata, da che cosa essa dipenderebbe? Se non siamo riusciti a trovarla nel c.d. Ordine sovrannaturale, forse dobbiamo ricercarla in quello “naturale”.

  12. Mi scuso per la lunghezza di questo post, ma non sono riuscito a contenerlo in forma più abbreviata:

    Se si approfondisce lo schema concettuale dei due ordini, il naturale ed il sovrannaturale, al quale Maritain fa continuamente riferimento, è difficile non notare nel suo pensiero una curiosa simmetria: secondo il filosofo tradizionalista, la scienza, intesa come scienza moderna, perverrebbe nel suo ordine ad una conoscenza certa che, se non sicuramente per il suo oggetto, sarebbe tuttavia per la sua “qualità”, del tutto paragonabile a quella ottenibile in ambito metafisico (traduco dall’inglese del testo in mio possesso, su richiesta, riprodurrò il testo inglese: “Possiamo dire che la scienza è una forma di conoscenza perfetta nella sua modalità; più precisamente, una forma di conoscenza dove, costretta dall’evidenza, la mente assegna alle cose la loro ragion d’essere, essendo soddisfatta soltanto quando, non solo abbia compreso una cosa, un singolo dato, ma quando ha fondato questo dato nell’essere e nell’intellegibilità. Cognitio certa per causas, dicevano gli antichi, conoscenza per dimostrazione (in altre parole, evidente in modo mediato) e conoscenza esplicativa: The Degrees, cit., p. 29). Questa stupefacente asserzione, che nemmeno lo scienziato più positivista e meno avvertito di epistemologia, si sentirebbe oggi di sostenere formalmente, si basa su una inconsistente applicazione alle condizioni attuali dei concetti propri soprattutto dell’aristotelismo della scolastica del XIII sec., secondo la quale la scienza ha come proprio oggetto sempre e soltanto la quiddità astratta dalle cose, prima attraverso i sensi e poi, ad un grado maggiore di astrazione, attraverso la ragione (Cfr. ad es. S. Thomae, Summ. Theol., I, q. 86, art. 1). Servono davvero a poco le precauzioni che Maritain aveva provato a prendere poco sopra, cercando di mantenere riserve sul tipo di “materiale noetico” rientrante nel concetto di scienza moderna a cui la sua definizione potrebbe veramente applicarsi (ibid.). Non è nemmeno sufficiente che egli ammetta che la scienza sperimentale non possa mai pervenire all’essenza delle cose, anzi, questa (corretta) affermazione genera una delle più grosse aporie del suo discorso. Quello che conta è che questo processo, viene ricondotto da Maritain all’ordine naturale e, per questa via, esso assurge, per così dire ad una “pari dignità” rispetto al c.d. ordine soprannaturale, che adesso esso fronteggia, in una prospettiva curiosamente manichea. Il paradosso è che Maritain, che vorrebbe rimproverare a R. Guénon un presunto orgoglio intellettuale, giunge in questo modo a pretendere che l’uomo possa con certezza adeguata conoscere l’Universo, senza alcun intervento divino, rendendo l’esistenza di Dio, una “ipotesi di cui non si ha bisogno”, secondo le parole attribuite, a torto o a ragione, a Laplace, in un presunto dialogo che avrebbe intrattenuto con Napoleone (L’episodio è narrato da Victor Hugo che, a sua volta, cita l’astronomo François Arago: Victor Hugo, Choses vues 1847-1848, Parigi 1972, pag. 217). Il primo problema che sorge è che la dottrina tomistica dell’astrazione, così geneticamente modificata, mostra tutte le sue tare e fa sorgere gravi interrogativi. Secondo San Tommaso, le quiddità presenti nelle cose concrete, hanno in sé la potenza, intesa in senso aristotelico, di essere recepite prima dai sensi e poi ulteriormente depurate dalla loro materialità, dalla ragione che le accoglie come pure astrazioni. (Sum. theol., I, q. 85, e 86) La materia di cui si parla è, secondo Tommaso, la materia signata quantitate, cioè la materia secunda che costituisce il principium individuationis, ciò che fa sì che un cavallo specifichi l’essenza propria di tale animale in “questo” cavallo, che non è un altro. (De ente et essentia, 2 e Sum. theol., I, q. 86, art. 3) Questo processo viene operato dall’Intelletto agente di cui Averroé aveva sottolineato il carattere sopraindividuale e che San Tommaso riporta, invece, al riflesso del principio conoscitivo nell’individuo: “humani corporis forma”. (Ibid., I, qq. 76 e 79) Tale prospettiva, in un’ottica puramente filosofica, può avere una certa legittimità, anche se non può essere veramente alternativa a quella averroistica, ma soltanto sottolineare come il principio sopraindividuale che va oltre la facoltà individuale non è un tertium soggetto, evidentemente contraddittorio, perché ancora finito e separato, ma una espressione del Principio divino stesso identico alla Conoscenza non duale (La motivazione per cui Tommaso aveva respinto la tesi averroistica era, appunto, che, se si fosse attribuito il ruolo attivo del rapporto conoscitivo ad un terzo ente, la conoscenza non avrebbe più potuto essere in alcun modo riferita all’essere umano individuale ed essere dunque una conoscenza di questo soggetto (Ibid., I, q.76, art. 1: “Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit”. Ad essere precisi, però, l’obiezione dell’Aquinate è giusta a metà: la conoscenza individuale deve potersi riferire in qualche modo ad una data individualità, e sotto questo aspetto, il ruolo centrale nel processo di acquisizione conoscitiva non può essere riferito ad un terzo ente e deve essere riservato a Ciò che può avere in sé sinteticamente sia la realtà del soggetto, sia quella dell’oggetto della conoscenza senza peraltro poter essere in alcun modo identificato (ridotto) all’uno o all’altro, cioè il Principio divino che non ha più alcun carattere di terzietà (in senso proprio) e non patisce alcuna limitazione. Tuttavia, non è esatto dire che la conoscenza è dell’individualità, ma soltanto che essa è nell’individualità, senza in alcun modo appartenergli come tale e Tommaso, preso dalla sua stessa terminologia, è portato quasi per forza a parlare, per la conoscenza di “azione” (actio). La pretesa che la conoscenza sia dell’individuo, se si mantiene alla parola “conoscenza” un significato non puramente relazionale e sintattico che non la snaturi dunque completamente trasformandola in un mero rapporto di coordinazione e in azione, sarebbe invece formalmente contraddittoria.) Se dunque si esclude formalmente tutto questo non detto della dottrina tomistica e la si interpreta come l’assurda affermazione che un individuo possa conoscere e dunque com- prendere qualcosa che è fuori di sé, si attivano le molte aporie che hanno sempre afflitto, da quando questa prospettiva è stata effettivamente assunta, tutta la filosofia e l’epistemologia occidentale, fino a portarla, nonostante gli eroici, quanto vani, sforzi della fenomenologia di Husserl e quelli di Popper, alle sue inevitabili conseguenze che sono niente altro che il puro e semplice nichilismo, vuoi nella sua forma moderata di nichilismo scettico e consapevole, come in Nietsche, Heidegger, Derrida, Nancy o Vattimo, vuoi nella sua forma estrema e totalitaria, che è il funzionalismo realista attualmente in voga soprattutto fra i fisici e nel c.d. neorealismo filosofico oltre che nel senso comune degli occidentali, di poco differente dal delirio di onnipotenza vero e proprio. Per prima cosa, infatti, guardando alla ricostruzione tomistica, bisogna chiedersi questo: ammesso che ciò che passa dalla realtà concreta alla mente umana sia veramente una realtà qualitativa presente nella cosa concreta, in virtù di un processo, di tipo aristotelico, di passaggio dalla potenza all’atto, che cosa ci assicura che essa sia veramente, se non l’essenza, almeno una caratteristica primaria dell’oggetto che stiamo esaminando e non invece un’apparenza esteriore, opportunamente filtrata dalla peculiare natura del soggetto conoscente? Ed assumendo ancora che lo sia, che cosa allora ci garantirebbe che, riportata nel quadro astratto della mente e della ragione, ed astratta, appunto, da tutte le circostanze reali in cui essa vive, essa si comporterà e si atteggerà allo stesso modo? Chi ci garantisce, in definitiva, che essa sarà veramente ancora la stessa cosa? Dovremmo anzi, in una certa misura, essere certi del contrario perché, se un oggetto qualsiasi, astratto o concreto, corporeo o psichico che sia, è ciò che è, lo è non solo per ciò che contiene, ma per il contesto in cui si trova. Non riconoscerlo significherebbe ridurre ad irrealtà tutti i legami che esso ha con le cose, legami per i quali esso opera effettivamente ed esiste nel mondo. E dovremmo anche essere certi che ciò che potrà essere presente di un individuo nella mente di un altro, lungi dall’essere condizione essenziale del primo, sarà trasformato in qualcosa di essenzialmente differente, perché essenzialmente modificato dalla compresenza con un’essenza differente e separata: quella dell’individuo che apprende o percepisce. San Tommaso ed i suoi commentatori potevano ancora esimersi dall’affrontare questi problemi, perché beneficiavano di una tradizione in cui era chiaro che ragione e mondo fossero legati da una totale armonia che assicurava la congruenza degli universalia in re e post rem, solo che tale congruenza era fondata sugli universalia ante rem, cioè quelli che risiedevano a livello sovratemporale (e soprattutto, sovraindividuale e non duale) nella “mens” divina (cfr. ad es. S. Thomae, In Seni., II, dist., III, q. 2, a. 2 cfr. anche Albertus magnus, Metaphisica, 12, I, 7 e Id., Liber de praedicabilibus, 2.3), per cui la conoscenza effettiva, quali che fossero le conclusioni sull’ “intelletto agente”, non poteva che essere assicurata da una partecipazione alla conoscenza divina (ratio oritur in umbra intelligentiae), in quello che Maritain avrebbe definito “ordine sovrannaturale”! Invece, magicamente, tutto questo in Maritain sembra dimenticato e si arriva a ridurre la conoscenza reale a qualcosa che fa parte dei processi del divenire della natura. E’ proprio il caso di dire magicamente: Maritain, per farsi capire, non può che usare la metafora della “magia” (The Degrees, cit., p. 47) ed in effetti, gli autori che hanno interpretato come lui fa San Tommaso in senso razionalista, non hanno potuto trarre altra conclusione, che, cioè, la dottrina tomistica sia “nient’altro che una forma di magia”! (Liran Shia Gordon, Reconstructing Aquinas’s Process of Abstraction, in The Heythrop Journal 59 (4), p. 639)
    Ecco, adesso possiamo constatare una differenza fondamentale fra la dottrina esposta da R. Guénon e la filosofia di Maritain. Per Guénon qualsiasi conoscenza reale, a qualsiasi ordine appartenga, è sempre una derivazione diretta o indiretta di quella metafisica, questa appartiene a quello che Maritain avrebbe chiamato l’ordine sovrannaturale (R. Guénon, La Metaphisique Orientale, Parigi 1993, pp. 7 – 8) e dipende sempre dall’intervento divino, in primo luogo nell’atto della creazione e poi, a seguito della caduta adamica (per rendere in termini cristiani), visto il parziale oscuramento di quella prima donazione, attraverso opportune discese spirituali (di ordine exoterico o esoterico, secondo le diverse condizioni: Considerazioni sulla Via Iniziatica, trad. Luni, pp. 43 – 44 e p. 63). Anche la conoscenza razionale e perfino la percezione sensibile, benché propriamente umane, per quel tanto che hanno di apprensione reale, non possono che essere che un riflesso, più o meno lontano, della conoscenza dei principi. Tutte le arti e le scienze derivano, a titolo di applicazione, dalla conoscenza metafisica ( Les arts et leur conception traditionnelle, in Le Voile d’Isis, aprile 1935, poi in Mélanges. Parigi 1976, p. 102. tr. it. Le arti e la loro concezione tradizionale in Rivista di Studi Tradizionali, n. 37, 54/55 ) e questo spiega perché in tutte le tradizioni, esse hanno un’origine divina o profetica. Nella prospettiva di R. Guénon, la c.d. scienza moderna, separata dai principii metafisici, si rivela dunque per ciò che è: mera prassi cognitiva. Un metodo, in altre parole, attraverso il quale si può, probabilisticamente e convenzionalmente, stabilire a quali condizioni una data formulazione sul mondo possa essere considerata vera e se ne possa dunque tenere conto per le proprie faccende (La science profane devant les doctrines traditionelles, in Etudes Traditionelles, avril – mai 1950, poi in Mélanges, cit, p. 224) Per Maritain, invece, esistono due “dimensioni parallele”: una è quella del “sovrannaturale” in cui ci stanno Dio, il Paradiso, gli angeli e le anime dei trapassati; l’altra è quella della Natura, gigantesca macchina con le sue leggi certamente riscontrabili dalla mente umana per astrazione e che, dunque, una volta messa in moto, funzionerebbe perfettamente anche se Dio e tutto l’ordine sovrannaturale non esistessero.

  13. Maritain ritiene (affermazione in sé condivisibile) che la metafisica ed anche la filosofia naturale non debbano inseguire la scienza nel suo mutevole percorso. Se però si va a vedere la motivazione, si scopre che essa non sta nel legittimo riconoscimento del fatto che non si tratta di conoscenze, ma di teorie con finalità essenzialmente di sviluppo tecnologico, ma nell’idea che queste scienze apparterrebbero semplicemente ad un campo di realtà differente:
    “Qualsiasi metafisica, sia quella di Descartes, di Spinoza o di Kant, che si misuri, non con il mistero dell’essere, ma solo con lo stato della scienza positiva ad un dato momento, è radicalmente falsa in principio. La vera metafisica, a suo modo e pur consapevole dei suoi propri limiti, può anche affermare: il mio regno non è di questo mondo. Essa resta salda nei suoi assiomi a dispetto del mondo, che tenta di nasconderglieli: perché che cosa dice il fenomenico, il flusso mentitore dell’empirico bruto, se non che ciò che è non è e che c’è più nell’effetto che nella causa? Essa contempla le sue conclusioni quando ascende dal visibile all’invisibile, le sospende in un regno di causazione intellegibile, che è implicita in questo mondo e che tuttavia lo trascende, in nessun modo in contrasto con il sistema (sic!) delle concatenazioni sensibili studiate dalla scienza sperimentale, ma che rimane propriamente differente (…)” (The degrees, pp. 4 – 5)
    Ecco i due ordini di realtà paralleli la cui separazione Maritain considera così fondamentale per il cristianesimo così come lui lo concepisce! Un perfetto patto di suddivisione territoriale che permette al (sedicente) metafisico di chiudersi nella sua turris eburnea per dedicarsi alle sue “speculazioni”, senza doversi più preoccupare di spiegare la realtà concreta che lo circonda e senza, soprattutto, disturbare il manovratore del Sistema scientifico/tecnologico:
    “Le scienze fenomenologiche hanno liberato la metafisica dalla necessità di spiegare le faccende (the stuff, lett.: “la roba”) della natura sensibile e da molte illusioni inseguite dall’ottimismo dei greci. Possiamo certamente congratularci con noi stessi per questa purificazione della metafisica. (…) La terra non ha più bisogno di reggitori angelici, l’uomo la può fare andare avanti con la forza delle sue braccia. Lo Spirito è volato su in cielo:” (Ibid., p. 19)
    Ecco fatto: alla faccia dell’ “umiltà” intellettuale!
    Questa posizione è del resto la diretta conseguenza dell’idea particolarissima che il filosofo cattolico si è fatto della metafisica, quella cioè di una “scienza” totalmente astratta: “La sapienza metafisica possiede il più puro grado di astrazione perché è separata nel modo più completo dai sensi, essa si apre all’immateriale, su un mondo di realtà che esiste e può solo esistere in separazione dalla materia.” (ibid., p. 6) “La metafisica appartiene al terzo grado di astrazione, il mondo dell’essere come tale e della pura immaterialità” (Ibid. p. 342)
    Si tratta con tutta evidenza di una contraddizione in termini, perché di “astrazione” ha senso parlare soltanto nel dominio delle individualità dove è impossibile pensare ad una vera identità, mentre la metafisica appartiene al dominio dell’universale e del sovraindividuale. Questa sostituzione dei principi e di ciò che è veramente immutabile con delle astrazioni è però estremamente significativa e costituisce una traccia di cui non ci dovremo dimenticare quando sarà il momento di collocare il pensiero di Maritain nel suo quadro storico. Per il momento, posso limitarmi a fare notare quanto tutta questa visione sia profondamente e tipicamente moderna. Nonostante il suo anticartesianesimo, Maritain si muove per conto suo fra presupposti e conclusioni essenzialmente identici a quelli dello stesso Cartesio e degli altri teorici seicenteschi, che hanno rappresentato chiaramente nel loro pensiero l’avvio dell’ultima fase di sviluppo della modernità. Il dualismo fra anima e corpo, la segregazione di ogni attività o pensiero umani che intenda rivolgersi al trascendente in una specie di “riserva indiana”, dove possa liberamente baloccarsi, senza più alcuna vera conseguenza su ogni altro piano, l’impero dell’astrazione, come strumento che, permettendo di obliterare il confronto con la realtà esterna all’uomo gli provochi un’invincibile illusione di assolutezza, condizione a sua volta per il dispiegarsi di una volontà di potenza che si pretende libera ed incontrastata e che spinge la sua brama di dominio fino al punto di negare realtà o rilevanza al mondo e alla natura concreta della cose, ridotti a mero fondo disponibile per le costruzioni mentali e artificiali dell’uomo: ecco i capisaldi del sentire moderno, “tutto intorno a te”. E’ solo grazie ad un pensiero di questo tipo che il gigantesco teatro di illusione tecnologica che costituisce il mondo moderno, ha potuto essere edificato per oscurare ad ogni essere umano la vista del sole, della terra, del mare, delle stelle e del cielo.
    L’Ordine naturale ed un preteso ordine sovrannaturale coesistono senza contrasto, ma quello che si pretende sovrannaturale, lo “spirito” dei moderni, “è volato nei cieli” e lì è stato imprigionato!
    Non possono non tornare alla mente le parole scritte da R. Guénon nel suo testo del 1945: “Oltre al materialismo esplicito e formale esiste infatti anche ciò che si può chiamare un materialismo di fatto, la cui influenza si estende molto più lontano, se molte persone, che pur non si ritengono affatto materialiste, si comportano tuttavia come tali in ogni circostanza (…) Va da sé che uno scienziato nel senso attuale del termine, anche se non fa professione di materialismo, ne sarà tanto più fortemente influenzato quanto più la sua educazione specialistica è diretta in quel senso; ed
    anche quando, come talora accade, lo scienziato creda di non mancare di «spirito religioso», troverà il modo di separare così completamente la sua religione dalla sua attività scientifica che
    la sua opera non potrà minimamente distinguersi da quella del più riconosciuto materialista (…)” R, Guénon, Le Regne de la Quantité e les Signes des Temps, Parigi 1945, tr. it. Il Regno della Quantità ed i segni dei Tempi, Milano 1982, pp. 99 – 100)
    In ogni caso, non si può certo dire che questa concezione della scienza e della Natura corrispondano alla tradizione trasmessa dai padri della Chiesa. Nel primo cristianesimo e per tutto il medioevo, era pacifico che ogni cosa dipendesse dai principi metafisici e le vere leggi della natura non potessero in nessun modo essere colte su un piano deduttivo e precostituito, semplicemente perché esse non si davano, come dovrebbe risultare ovvio, tutte nel passato, ma come la storia e la vita stessa, si sviluppavano dinamicamente nel tempo, e dunque anche nel presente e soprattutto nel futuro, rimanendo la loro essenza su un piano propriamente sovratemporale.
    I passi che si potrebbero citare a sostegno di quanto ho detto sono decisamente troppi per riprodurli tutti. Se mi sarà possibile, presenterò solo pochi esempi, che mi paiono più che sufficienti a fugare ogni dubbio, ma, per non essere troppo lungo qui, lo farò eventualmente nel prossimo post.

  14. Non è che Maritain non si reanda conto del grave pericolo che, dal punto di vista di un cristiano, l’Umanità corre, accettando come fatto compiuto idee come quelle esposte nel mio precedente post. Scrive: “vi è meno ragione di rallegrarsi nell’osservare che, nell’ordine pratico del governo delle cose, al livello in cui si richiede all’intelletto un lavoro più grossolanamente materiale, esso si è separato dalla vita che gli appartiene al di là del tempo (…) L’uomo è nonostante tutto questo, carne e spirito, non legati assieme, ma uniti in una sostanza. Se le cose umane cessano di essere modellate in conformità all’uomo stesso, vuoi cercando di definirle nelle forze della materia, vuoi in base alle esigenze di una spiritualità disincarnata, ciò implica per l’uomo un terrificante smembramento metafisico. Potremo ben credere che la scena di questo mondo passerà via il giorno in cui questa tensione sarà giunta al punto da spezzare il nostro cuore in pezzi. Come per le cose dello spirito la loro “liberazione” corre il rischio di essere un’illusione – uno stato molto peggiore della schiavitù.” (The degrees, cit., p. 19) Egli sembra però, visti i suoi presupposti, non può che considerare tutto ciò come un fatto compiuto e sperare che la Chiesa trovi la sua strada lontano da quell’ordine pratico delle cose in cui “il Mondo, quel Mondo per il quale Cristo non pregherebbe, ha fatto la sua scelta per il futuro” (ibid., p. 20), che vada per questa strada, “portandosi dietro, tutto ciò che rimane in questo mondo, non solo di fede e carità, ma di filosofia, poesia e virtù (…)” (ibid., p. 19). Ma non sarà anche questa un’illusione, quella di teologi, filosofi e poeti che pensano di liberarsi da un mondo che secondo la loro stessa dottrina sarebbe naturalmente destinato e votato all’inferno sulla terra e che a sua volta porta con sé ogni possibilità di vita concreta?
    Quello che si può facilmente notare, è che i cristiani più antichi non la pensavano così.
    Ho scritto nel precedente post, che il pensiero cristiano antico e medioevale, non era affatto compatibile con un’idea di leggi di natura prefissate fin dall’inizio del tempo, perché il concetto di “ordine cosmico” faceva riferimento ad un ambito sovratemporale. Darò qui solo qualche esempio. Partiamo per contenerci nell’ambito cristiano occidentale, da S. Agostino: “Verum quia omnino incommutabilis est illa natura Trinitatis, et ob hoc ita aeterna, ut ei aliquid coaeternum esse non possit, ipsa apud seipsam et in seipsa sine ullo tempore ac loco, movet tamen per tempus et locum sibi subditam creaturam, naturas creans bonitate, voluntates ordinans potestate: ut in naturis nulla sit, quae non ab illo sit, in voluntatibus autem nulla bona sit, cui non praesit, nulla mala sit, qua bene uti non possit.” “Ma poiché la natura della Trinità è assolutamente immutabile, e pertanto eterna, in tal modo che niente possa essere ad Essa coeterno, Essa presso di sé ed in sé stessa, senza alcun divenire temporale o spaziale, muove tuttavia attraverso il tempo e lo spazio la creatura che ne dipende, creando le cose naturali con la Sua bontà e ordinando le volontà con la Sua potenza, in modo che in natura non vi sia nulla che non derivi da Lui, e nelle volontà non vi niente di buono a cui non presieda, niente di malvagio, che non abbia il potere di utilizzare per il bene.” (S. Augustinus, De Genesi ad litteram, VIII. XXIII.44, in PL, t. 34,col. 389 (CSEL, XXVIII, p. 262); oppure: “Quae cum ita sint, cum Deus omnipotens et omnitenens, incommutabili aeternitate, veritate, voluntate semper idem, non per tempus nec per locum. motus, movet per tempus creaturam spiritualem, movet etiam per tempus et locum creaturam eorporalem; ut eo motu naturas quas intrinsecus substituit, etiam extrinsecus administret, et per voluntates sibi subditas, quas per tempus, et per corpora sibi atque illis voluntatibus subdita, quae per tempus et locum movet, eo tempore ac loco cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco (…)” E, stando così le cose, essendo Dio che tutto può e tutto regge, nell’immutabile eternità, verità e volontà, sempre il medesimo, senza essere soggetto ad alcuna modificazione (motus) nel tempo o nello spazio, muove, attraverso il tempo la creatura spirituale, e muove anche attraverso il tempo e lo spazio la creatura corporea; in maniera tale che con tale azione le realtà naturali che che ha costituito interiormente, possa reggere anche nei loro rapporti esteriori, e, attraverso le volontà a Lui soggette, che muove attraverso il tempo, e attraverso i corpi, soggetti inoltre a quelle stesse volontà, che muove attraverso il tempo e lo spazio, in quel dato tempo e luogo, di cui la ragione è in Dio stesso vita senza tempo e luogo“ Ivi, VIII. XXVI. 48, col. 391 – 392 (CSEL, t. XXVIII, p. 265)
    In Dio risiede l’essenza stessa più profonda della natura, in Lui è la verità suprema e la legge immutabile che regge ogni arte ed ogni scienza: S. Augustinus, De Genesi ad litteram Imperfectus liber, XXIX, 45, in PL, t. 34, col. 220; S. Augustinus, De Vera Religione, XXXI, 57, in PL., t. 34, col. 147 (CSEL, t. 77.2, p. 41; Secondo quanto aveva detto Paolo, Dio è l’Ordine significante (Sermo) in cui ci muoviamo, viviamo ed abbiamo la nostra realtà: Alcuinus, Quaestiones ex Veteri Testamento, 2, in PL, t. 35, col. 2216; cfr., ancora più tardi, Petrus Lombardus, Collectanea in epistolas Domini Pauli. In epistolas ad ephesinos, in PL, t. 192, col. 189D.
    L’idea, propria esclusivamente dei moderni, secondo la quale la natura avrebbe una qualche stabilità in sé, già prefissata dall’inizio del tempo, non era affatto quella dei padri del cristianesimo:
    S. Ambrosius, Hexameron libri sex, I. 22, in PL, t. 14, col. 133 -134: “Denique quod in potestate Dei sit terrae constitutio, etiam hinc collige, quia scriptum est: Qui aspicit terram, et fecit eam tremere (Psal. CIII, 32). Et alibi: Adhuc ego semel concutio terram (Agg. II, 6). Non ergo libramentis suis immobilis manet; sed frequenter Dei nutu et arbitrio commovetur (…) Voluntate igitur Dei immobilis manet et stat in saeculum terra, secundum Ecclesiastis sententiam (Eccl. I, 4): et voluntate Dei movetur, et nutat. Non ergo fundamentis suis nixa subsistit, nec fulcris suis stabilis perseverat: sed Dominus statuit eam, et firmamento voluntatis suae continet; quia in manu ejus sunt omnes fines terrae.” (Del resto, che l’ordinamento della terra sia nella potestà di Dio, lo puoi dedurre anche da questo, che è scritto: Egli che guardò la terra e la fece tremare (Sal. 103.32), e altrove: Ancora una volta scuoterò la terra (Aggeo, 2.6). Non rimane dunque immobile per la sua massa, ma continuamente è mossa secondo il desiderio e il giudizio incondizionato di Dio (…) Rimane immobile e stabile nel tempo solo per volontà di Dio, secondo il detto dell’ Ecclesiaste (Eccl. 1.4) e per volontà di Dio, si muove e vacilla. Non rimane fissa per le sue fondamenta, né rimane stabile sui suoi assi; ma è il Signore che la regge e la mantiene nel perimetro fissato dalla Sua Volontà, perché nelle Sue mani sono i confini della terra.”
    Non esiste un vero “ordine naturale” come lo intendono Maritain ed i moderni, cioè già dato nel passato. Il vero Ordine del Cosmo è sovratemporale. Tutto quello che gli uomini possono ricavare nel tempo è solo “id quod plerumque accidit” ciò che accade di solito (o, meglio, che è accaduto di solito fino ad ora): “Quid sit autem secundum naturam, quid contra naturam, homines qui sicut vos errant, nosse non possunt. Dici autem humano more contra naturam esse, quod est contra naturae usum mortalibus notum, nec nos negamus: sicut illud quod Apostolus ait, “Si tu ex naturali incisus oleastro, et contra naturam insertus es in bonam olivam” (Rom. xi, 24); id esse contra naturam dixit, quod est contra consuetudinem naturae, quam notitia humana comprehendit, ut oleaster insertus in olea, non oleastri baccas, sed olivae pinguedinem ferat. Deus autem creator et conditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit: id enim erit cuique rei naturali, quod ille fecerit, a quo est omnis modus, numerus, ordo naturae. (…) Sed contra naturam non incongrue dicimus aliquid Deum facere, quod facit contra id quod novimus in natura. Hanc enim etiam appellamus naturam, cognitum nobis cursum solitumque naturae, contra quem Deus cum aliquid facit, magnalia vel mirabilia nominantur. Contra illam vero summa naturae legem, a notitia remotam, sive impiorum, sive adhuc infirmorum, tam Deus nullo modo facit, quam contra se ipsum non facit.”
    “Che cosa sia però secondo natura e cosa sia contro natura, gli uomini che come voi sono in errore, non possono saperlo. E’ detto contro natura per convenzione umana, ciò che avviene contro il comportamento usuale della natura noto ai mortali, non lo neghiamo: così come quando l’Apostolo dice “Se tu, hai inciso un olivo per natura selvatico e, contro la natura, hai innestato una buona pianta di olivo” (Rm., 9.24); ha detto che è contro natura, cioè che è contro quella consuetudine della natura, che la conoscenza dell’uomo comprende, il fatto che l’olivo innestato nell’olivo selvatico, non rende bacche selvatiche, ma olive da olio. Dio, però, creatore e fondatore di ogni realtà naturale non fa mai nulla contro natura: sarà naturale, infatti, ogni cosa che Egli avrà fatto, Lui da cui deriva ogni legge, grandezza fisica ed ordine della natura. Possiamo però non impropriamente dire che Dio faccia qualcosa contro natura, quel che fa contro ciò che conosciamo della natura, e quando Dio fa qualcosa contro questo, si parla di miracoli e meraviglie. Ma contro quella suprema legge di natura, non accessibile agli empi o agli esseri decaduti per il peccato, Dio non fa nulla in alcun modo, in quanto non fa nulla contro se stesso.”ivi, xxvi. 4., col. 481: “Proinde, si mihi dicatur posse fieri ut caro, verbi gratia, huius vel illius hominis in corpus coeleste sic mutetur: concedo fieri posse, sed utrum futurum sit nescio; et ideo nescio, quia quid habeat de hac re Dei voluntas, me latet: illud me tamen non latet, sine dubio futurum, sic hoc Dei voluntas habet. Porro si audiam quod aliquid futurum erat, sed Deus fecit ne fieret; fidissime respondebo, illud potius futurum erat quod Deus fecit, non illud, quod si futurum esset hoc fecisset. Nam Deus quod facturus erat, utique sciebat, et ideo simul sciebat illud futurum non fuisse, quod ne fieret facturus erat: et procul dubio potius verum est quod scit Deus, quam quod opinatur homo. Unde tam non possunt futura non fieri, quam non fuisse facta praeterita: quoniam non est in Dei voluntate, ut sit aliquid falsum, quod verum est. Quapropter omnia quae vere futura sunt, sine dubio fient; si autem facta non fuerint, futura non erant: ita omnia quae vere praeterita sunt, sine dubio pretierunt.” “Dunque, qualora mi si dica che può avvenire, ad es., che il corpo di questo e quell’uomo sia trasformata in un corpo celeste: ammetto che può avvenire, ma se avverrà non lo so; e non lo so, perché mi è celato quale sia la volontà di Dio in proposito; questo però non mi è nascosto, che avverrà senza alcun dubbio, se tale è la volontà di Dio. Se poi sentirò dire che qualcosa, sarebbe avvenuto, ma Dio ha fatto che non avvenisse, risponderò con la massima sicurezza, piuttosto sarebbe avvenuto quello che Dio ha realizzato, non ciò che se fosse avvenuto avrebbe posto in essere. Infatti, Dio sapeva sicuramente che cosa avrebbe fatto, e con ciò stesso sapeva che non sarebbe avvenuto, perché non sarebbe avvenuto che Egli lo avrebbe realizzato; ed è senza dubbio vero ciò che Dio sa, piuttosto che quello che pensa l’uomo. Per la qual ragione, non possono non avvenire le cose che saranno, più di quanto non possano non essere avvenuti i fatti passati: poiché non è nella volontà di Dio, che vi sia qualcosa di falso che sia vero. Per la qual ragione, tutte le cose che sono future, avverranno senza dubbio, ma qualora non fossero state create, non sarebbero avvenute, e allo stesso modo, le cose che veramente sono avvenute, senza dubbio sono state nel passato.”
    Già da queste poche citazioni, si può gustare tutto l’abisso che separa la dottrina cristiana tradizionale, dal cristianesimo moderno, tradizionalista o no. In particolare, si può notare come, l’idea del miracolo che si fanno i cristiani moderni, con tutto il suo apparato di pretese dimostrazioni di violazioni “impossibili” delle pretese leggi della natura (naturalmente quelle in voga al momento), si sciolga come neve al sole, di fronte ad una concezione che è autenticamente metafisica e nulla ha a che vedere con il concetto di “ordine naturale” descritto da Maritain.
    Anche San Tommaso, quello che dovrebbe essere l’autore di riferimento di Maritain, ancora in pieno XIII sec., non la pensava diversamente:
    “Ordo enim inditus rebus a Deo, secundum id est quod in rebus frequenter accidere solet,
    non autem ubique secundum id quod est semper; multae enim naturalium causarum effectus
    suos producunt eodem modo ut frequenter , non autem ut semper; nam quandoque licet ut in
    paucioribus… sicut cum natura in homine generat digitum sextum. Non autem propter hoc deficit
    aut mutatur providentiae ordo: nam et hoc ipsum quod naturalis ordo, institutus secundum ea
    quae sunt frequenter quandoque, deficiat, providentiae subest divinae”. (Summa contra gentiles, III, 99) “L’ordine posto da Dio nelle cose, è definito secondo ciò che avviene di solito e frequentemente nelle cose stesse, non secondo ciò che accade sempre; molte delle cause naturali producono il loro effetti nello stesso modo per numerose volte, ma questo non si ripete sempre; infatti, in un certo numero di casi si può verificare quello che avviene raramente (…) come quando la natura genera nell’uomo un sesto dito. Non per questo però viene a mancare o subisce una menomazione l’ordine della provvidenza: infatti, anche il fatto stesso che l’ordine naturale, costituito secondo ciò che avviene più frequentemente, talvolta venga meno, sottostà alla provvidenza divina.”
    Anche per Tommaso, la vera legge dell’Universo della Creazione è sovratemporale: Summa Th., I.2.q.xci, 1.a. Niente a che veder dunque con le “certezze” estratte per astrazione dagli esperimenti di cui parla Maritain.
    Ma, ritorna la domanda, perché l’ordine naturale, non come tramandato dai Padri della Chiesa, ma come lo hanno immaginato i moderni dal seicento in poi, è così importante per Maritain? Prima di spiegarlo dobbiamo esplorare le altre conseguenze di questo modo di vedere e le altre particolari concezioni che la sua assunzione obbligatoriamente comporta.

  15. L’esigenza, fortemente avvertita da Maritain, di garantire la pretesa di esistenza di un ordine naturale totalmente autonomo, non può che avere delle conseguenze dirette anche sul piano epistemologico, generando una singolare gnoseologia. Maritain, spinto dalle sue letture tomistiche, vuole mantenere ovviamente l’idea di una metafisica ed anche di una filosofia della natura, ma visti i suoi postulati criptopositivisti e nemmeno troppo “cripto” scientisti, è costretto a negare ogni facoltà conoscitiva diversa dalla ragione. Questa tensione antinomica lo porta a singolari forzature.
    Abbiamo già visto come giunga ad un’assurda metafisica naturale degli “individui” che equivale a dire una metafisica – fisica, basata su concetti “astratti”. Ora se l’astrazione è, come sostiene Tommaso d’Aquino, l’assunzione nella mente di un individuo, di una quiddità presente in un’altra realtà individuale, in un processo interamente immerso nel divenire, tanto da essere assimilato ad una “azione”, non si capisce che cosa ciò possa avere a che fare con la metafisica, che, per lo stesso suo nome, deve essere intesa come qualcosa che va al di là dell’intera realtà naturale, che la si voglia intendere come manifestazione o come creazione. Ma Maritain è costretto, dalla forza stessa della logica delle cose, a spingersi ancora più oltre. Nel suo studio sul ruolo della ragione, da spazio ad idee assai strane su un’analisi ontologica del reale, che dovrebbe avere a che fare con la filosofia e la metafisica, contrapposta allo studio scientifico che sarebbe un’analisi “empiriologica”: “Così vediamo come deve essere effettuata la corretta demarcazione fra le finalità della scienza e quelle della filosofia, e così abbiamo il principio di differenziazione che stavamo cercando. E’ necessario riconoscere due distinte maniere di analizzare il mondo delle realtà percepibili dai sensi e di costruire i concetti richiesti per questo. La prima maniera è attraverso un’analisi non-ontologica, un’analisi “empiriologica” del reale. Questo è lo scopo della conoscenza scientifica. La seconda maniera è attraverso un’analisi ontologica del reale. Questo è lo scopo della conoscenza filosofica. Diciamo che è lo scopo di quella scienza che è anche sapienza, perché, in quest’ultima analisi, la conoscenza sapienziale, la conoscenza che è sapienza, è quella che in un modo o nell’altro ci rivela la vera essenza delle cose.” (The Range of reason, New York 1952, p. 8)
    Come possa un’analisi di qualsiasi tipo stabilire qualcosa di diverso dalle “relazioni”, relazioni che, da buon tomista, Maritain dovrebbe riconoscere come fondamentalmente diverse a loro volta da qualsiasi considerazione dell’essenza delle cose, non appare possibile capirlo. Ma forse Maritain aveva qui completamente dimenticato le sue giuste rimostranze contro Cartesio ed era giunto, più o meno inconsciamente, anche lui a pensare che si possa pervenire all’essenza delle cose scomponendole in pezzettini sempre più piccoli, fino a giungere ad oggetti talmente insignificanti da potere essere compresi da chiunque, solo che si comprendano le modalità sempre uguali più o meno complesse secondo cui si interrelazionano e interagiscono. Ma continuiamo:
    “E questa stessa soluzione assume che la filosofia ha i suoi propri strumenti di percezione intellegibile e giudizio che sono assicurati dall’intuizione astrattiva che è una proprietà dell’intelletto. Se il positivismo, vecchio e nuovo, e il kantismo non comprendono che la metafisica e la filosofia sono autentiche scienze, vale a dire, campi della conoscenza capaci di certezza dimostrabile, universale e necessaria, è perché non comprendono che l’intelletto “vede”. (Per esempio, l’intelletto vede i principi primari di identità, non contraddizione, causalità, ecc., perché l’intelletto trae dai sensi contenuti di esperienza intellegibile – prima di tutto quell’oggetto intellegibile, l’essere – che esistono nelle cose ma non sono percepiti dai sensi). Agli occhi dei kantiani e dei positivisti, solo i sensi sono intuitivi, l’intelletto avendo solo la funzione di connettere ed unire.” (ibid.)
    In questo passaggio, intelletto e ragione si identificano e si sovrappongono in una completa confusione che attribuisce alla facoltà razionale astrattiva proprietà che evidentemente non le appartengono.
    Prima di confrontare questa teoria con il pensiero cristiano medioevale in generale e tomistico in particolare e vedere se è o meno conforme ad esso, dobbiamo cercare di comprendere veramente di che cosa stiamo parlando, compito invero non facile viste le particolarità del pensiero moderno.
    Il primo significato del termine “ratio”, in latino è quello di “calcolo”, “stima” ed anche “rapporto” (Thesaurus Linguae Latinae, XI 2 col. 152 e ss. e particolarmente p. 158; Egidio Forcellini, Lexicon totius latinitatis, a cura di Giuseppe Furlanetto,Francesco Corradini e Giuseppe Perin, Bologna 1865, s.v. Ratio, p. 14, Luigi Castiglioni, Scevola Mariotti, Il Vocabolario della Lingua Latina, Trento 2005, v. Ratio). Il verbo arcaico reor, dal quale deriva, significa infatti “credere con fondamento”, stimare, ecc. Quando è presa nel senso di “rapporto”, la parola “ratio” deriva il suo significato dall’idea di una “porzione”, di una parte della cosa che è evidenziata dalla misura e che può legare due cose differenti in ragione della comune presenza nell’una e nell’altra. In questo senso, la parola converge con il greco “logos” la cui derivazione dal verbo “legein”, “raccogliere”, ma anche “contare”, parla da sola. Ora, credere con fondamento è sempre una conoscenza indiretta: chi vede, non ha bisogno di credere. A prescindere dell’uso translato, più o meno coerente, che verrà fatto (anche nel medio evo) di questa parola che la porterà effettivamente, ma solo in alcune accezioni e sulla base del simbolismo che vedremo forse più avanti, ad essere identificata col termine “intellectus”, si può dunque essere certi che “ratio” ha significato sempre, innanzitutto, una facoltà di conoscenza indiretta ed un rapporto fra diverse cose ed in particolare quel riflesso che delle cose abbiamo innanzitutto nella nostra mente, a prescindere dalla discussione sul fatto che derivi esclusivamente dai sensi oppure no.
    Una facile comprensione metafisica è che l’esistenza di questo riflesso è necessaria e reale, perché le cose del mondo devono esistere per ciascuna individualità (per far parte dello stesso mondo) e dunque deve esistere in ciascuna individualità qualcosa che sia l’effetto di questa esistenza: se tale effetto non vi fosse, in nessun modo si potrebbe dire che le cose esistono per essa, perché la loro presenza o la loro privazione (la loro esistenza, quindi o non esistenza) non cambierebbe nulla in essa, in mancanza, in ogni caso, in essa di qualunque effetto. Questo vale per l’individualità nel suo complesso e pure per le singole parti di essa che esistono non di meno nel mondo. Questo esistere nel mondo è soltanto e precisamente questo: avere in sè e dare da sè riflessi, effetti o conseguenze (maggiori o minori, grandissime o anche solo infinitesimali) da tutte, e, rispettivamente, in tutte le altre cose del Mondo. Non vi è alcun altro senso intellegibile che si possa dare all’espressione “esistere nel Mondo”. Questo esistere, in particolare, comporterà rapporti più o meno stretti con le cose, che da una certa soglia in poi diventeranno rilevanti e percepibili. Questi rapporti daranno luoghi a riflessi/effetti, innanzitutto sui sensi e poi, via via, sulle componenti più interiori dell’individualità, come la mente e la coscienza. Se dunque consideriamo i sensi e la mente come componenti dell’essere dell’individualità, le percezioni saranno il riflesso conseguenza delle cose sui sensi, mentre il concetto astratto non sarà che il riflesso o la conseguenza dell’esistenza di una cosa e dell’interrelazione con essa, nella mente.
    Questo è il modo tradizionale (ed anche tomistico) di considerare le cose, ma i moderni non sono capaci di pensare così. Per essi, l’individuo è un assoluto indivisibile, appunto, e pertanto nessun rapporto reale può essere ammesso con il Mondo. Per cui occorrerebbe esaminare anche una diversa ricostruzione delle cose che corrisponde, se non comprendo male, a quella comune oggi fra gli uomini del mondo globalizzato. Poiché però noi stiamo adesso cercando di confrontare il pensiero di Maritain con quello cristiano medioevale ed antico, chiedo anche a chi faccia fatica a riscontrare nel suo modo di vedere la visione delle cose che ho descritto, di prenderla provvisoriamente per buona, perché essa è in ogni caso quella che è stata condivisa da tutti i Padri della Chiesa.
    Dal concetto di ragione sopra delineato emerge che l’individualità che conosce attraverso una percezione e poi un concetto astratti realmente dalle cose, sta però conoscendole in se stessa. Conosce, cioè, attraverso l’unico modo in cui è possibile conoscere, cioè l’identificazione fra conoscente e conosciuto. Si tratta, secondo la fortunata espressione che viene fatta risalire a Maimonide, di un’adaequatio rei et intellectus, oppure, secondo quanto spiega Aristotele, dell’atto comune fra conoscente e conosciuto. Il conoscente razionale conosce, dunque, innanzitutto per identità, ciò che è in lui stesso (la percezione, il concetto), ma, indirettamente, poiché quelle astrazioni hanno in sé una quiddità che è anche realmente presente nell’oggetto, “qualcosa” che è ontologicamente in comune con esso, cioè che è realmente presente sia nel concetto che nell’oggetto, conosce realmente anche l’oggetto. Questa conoscenza è, però, come si vede, indiretta, perché, pur condividendo “l’atto comune”, soggetto ed oggetto rimangono pur sempre distinti e la “verità” della conoscenza razionale rimane legata all’effettiva corrispondenza del contenuto del concetto a quello dell’oggetto ed anche alla sufficienza di esso, al fatto cioè che la quiddità (che è pur sempre solo una parte della realtà dell’oggetto) sia sufficientemente importante per decidere sulla verità di ciò che si afferma di esso ed anche che, posta nel contesto diverso della mente del conoscitore, essa non si comporti in un altro modo rispetto a come fa nel contesto reale dell’oggetto in cui è primariamente contenuta (identificazione relativa o parziale). Ma allora, chi giudicherà questo? Chi ci assicurerà che la relazione di “atto comune” sia sufficientemente fondata? E, soprattutto, come lo farà? Sulla base di quale facoltà conoscitiva? Di nuovo quella razionale? Sarebbe un processo all’infinito. Perciò, se non si aderisce al nichilismo scettico, che immagina che nessun fondamento di conoscenza reale e certa possa esistere (e ovviamente i cristiani dell’antichità e del medioevo non vi aderivano), occorre coerentemente pensare ad un altro fondamento, qualcosa che comporti una conoscenza diretta e certa. Questa conoscenza, che è necessaria come fondamento di qualsiasi altra conoscenza indiretta e che nulla ha a che vedere con l’astrazione, può aversi solo per identificazione assoluta ed è qualcosa che, ovviamente, può essere dato soltanto laddove non si è più di fronte ad una pluralità di enti separati e ci si trova, dunque, nella assoluta Unità, anzi nella Suprema Non-dualità, al di là della Natura. Non può esistere, dunque, rigorosamente parlando e avendo riguardo ai fondamenti, alcuna “conoscenza naturale”, nel senso di una conoscenza che possa derivare dalla “natura”, intesa come creazione separata (a seguito della caduta) e non totalmente assolutamente e indissolubilmente unita al suo Principio (Dio, secondo i cristiani). Può esistere solo una conoscenza “nella natura”, che si mantiene in forma più o meno oscurata, ma che deriva, nondimeno totalmente, per quel che ha di reale, direttamente o indirettamente (come le scienze tradizionali), dalla Presenza della Realtà divina. Ogni altra forma di sedicente conoscenza, come la scienza moderna, non può che essere, dunque, una prassi, più o meno ragionevole ed ordinata convenzionalmente, ma che in sé nulla ha a che vedere con la conoscenza delle cose, perché l’azione non è opposta all’ignoranza, ma solo la Conoscenza lo è ed appartiene dunque essenzialmente a ciò che va al di là della natura: R. Guénon, L’ Homme et son devenir selon le Vedanta, Parigi 1925, tr. it. Torino 1965, pp. 208 – 209.
    Ma cosa ne pensavano i cristiani antichi e medioevali. Forse potrà essere utile un’indagine a ritroso che, da San Tommaso, proceda a ritroso fino ai cristiani dei primi secoli.

  16. Precisazione: anche se si tratta di questione pressoché irrilevante, è bene precisare che la formula adaequatio rei et intellectus è di solito riferita come primo autore in cui si rinviene ad Isaac Israeli Ben Solomon

  17. Se ha finito mi posso dedicare non a confutare, o meglio anche, ma almeno ad illustrare cosadica il cristianesimo al riguardo realmente, facendole presente che il fatto che creda di poterne parlare più compiutamente dei suoi antesignani e maestri oltre che di chi lo vive è la solita petitio principii del perennialismo.

    Manca in ogni caso la parte degli epigoni più recenti che aveva promesso. Faccia sapere se ha finito di esporre come la vede il perennialismo

  18. E’ certo che i cristiani tradizionalisti non hanno pazienza. La loro preoccupazione, a quanto pare, è quella nientemeno di stabilire che cosa dica “il cristianesimo”, e non semplicemente su precetti pratici e morali o sui dogmi condivisi da tutti i cristiani, ma sulla metafisica e la natura degli uomini e del Mondo. Io però non ho da far polemica con nessuno e, avendo ottenuto il permesso del prof. Marletta, voglio molto più modestamente mostrare che cosa scrivevano alcuni fra i più importanti padri della Chiesa, limitandomi a fornire i loro testi. Come avevo preannunziato, si tratta di un’operazione piuttosto lunga, che può essere forse utile a chi abbia desiderio di conoscere qualcosa di nuovo e che mi sembra anche indispensabile per supplire all’enorme ignoranza che di questi testi ha, con tutta evidenza, la gran parte di coloro che si dicono oggi cristiani e in maniera particolare di quelli che si pretendono più tradizionalisti ed integralisti. Ognuno accolga, perciò, questi testi come vuole ma badi solo a quello che vi è scritto e non pensi di dover discutere con me, tanto meno se intende procedere per affermazioni apodittiche da “chat” e da “social”, affermate come se affermare bastasse, e non fondate né su fonti tradizionali adeguatamente citate, né su argomentazioni logiche chiaramente e puntualmente esposte (nec auctoritatibus, nec rationibus, avrebbero detto i cristiani del medioevo), simili a quelle riprodotte nuovamente da Daouda nel suo ultimo intervento. Piuttosto, se lo vuole, si confronti con i testi che andrò a citare, provenienti da autori che forse non vorrà trascurare, per farsi una propria opinione ed esponga pure serenamente il suo pensiero che non dà a me, nella mia esposizione, né credo ad altri, pregiudizio o fastidio alcuno, senza aspettare che io finisca di fornire un servigio che ho deciso di realizzare a beneficio di tutti.
    Come ho avuto occasione di scrivere, Tommaso d’Aquino si preoccupa di escludere che l’intelletto agente, l’operatore attivo dell’astrazione, sia un terzo ente rispetto a Dio e all’individuo umano, secondo quello che si sarebbe potuto pensare in base ad una certa interpretazione della dottrina averroistica. L’intelletto, come la ragione, sono perciò considerati da Tommaso essenzialmente nell’ambito dell’individualità. Ciò non significa che intelletto e ragione non siano due facoltà differenti.
    Per prima cosa, per prevenire confusioni, occorre precisare che, come era frequente per i termini scolastici medioevali, anche intellectus e ratio avevano molte accezioni differenti. In una gran parte di queste accezioni essi erano sinonimi, esprimendo tutt’al più sfumature differenti. Questo modo di procedere, deriva dall’abitudine di considerare qualsiasi oggetto, sia letteralmente che in sensi ulteriori, allegorici o puramente simbolici, facendogli assumere significati anche notevolmente estesi, in cui il suo campo semantico si veniva facilmente a sovrapporre con quello di altri oggetti concettualmente vicini. Tuttavia, si trovano in Tommaso diversi passi molto espliciti in cui si chiarisce il rapporto che egli vedeva fra questi due termini, intesi, però, rispettivamente, nel loro significato più proprio e ristretto. Per semplicità, riporterò solo la traduzione, salva diversa successiva richiesta.
    Tommaso ritiene che l’intelletto e la ragione intesi in senso stretto non siano due parti differenti dell’anima, ma la stessa parte che però esercita due facoltà alquanto differenti: “la ragione e l’intelletto non sono parti diverse dell’anima, ma lo stesso intelletto è detto ragione, nella misura in cui pervenga a conoscere la verità intellegibile attraverso un’investigazione”: Commentaria in 3 libros Aristotelis de anima, 3, 14 k; nell’ Expositio in librum b. Dionysii de divinis nominibus 1. 1, precisa però che: “fra le cose che conosciamo naturalmente, alcune sono direttamente comprese senza alcun processo conoscitivo, e di queste propriamente parlando vi è un intellezione, mentre altre sono conosciute attraverso un processo di ricerca, di queste vi è una conoscenza razionale”;e ancora: “Intelletto e ragione differiscono per la modalità di conoscenza, vale a dire, perché, l’intelletto conosce per pura intuizione, mentre la ragione (lo fa) procedendo dall’una cosa all’altra”: Summa theologica, I. 59. 1 ad 1; cfr. anche 64. 2 c; 79. 8 c; 81. 3 c; 83. 4 c; II. II. 8. 1 ob. 2; Per cui, Summa contra gentiles, III. 89 e 147; dunque : “Sebbene, intelletto e ragione non siano potenze diverse, traggono il loro nome da diverse operazioni; infatti, l’intelletto trae il nome dalla profonda penetrazione della verità, mentre il termine “ragione” deriva dal processo di ricerca e da quello discorsivo”: Summa theologica, II. II. 49. 5 ad 3; cfr. anche ib. 83. 10 ad 2; Infatti:“Ciò che è proprio della ragione, è passare dall’una all’altra cosa in un divenire”: Expositio et quaestiones in librum Boethii de trinitate. 2. 2. 1 c. Perciò, se si ha riguardo al modo di conoscere, “L’intelletto non si identifica con la ragione. Infatti, la ragione comporta un certo processo discorsivo, di qualcosa rispetto ad altro, l’intelletto, invece, implica una comprensione diretta di qualcosa”, Scriptum in 4 libros sententiarum magistri Petri Lombardi, II. 24. 3. 3 ad 2. Il carattere prevalentemente sintattico e discorsivo della ragione è ben chiaro a Tommaso: “la ragione comporta una conoscenza discorsiva”: Summa theologica, I. 29. 3 ob. 4: “Ragione, designa invece un certo processo discorsivo, attraverso il quale l’anima umana riesce a raggiungere o pervenire a conoscere qualcos’altro”: ibid. Ad 4; Quaestiones disputatae de veritate, 15. 1 c; cfr. anche Scriptum in 4 libros sententiarum, cit., II. 24. 3. 3 ad 2; Tommaso ricorda che “in base a questo, la ragione, da cui (il concetto di razionale) è tratto, significa la conoscenza discorsiva, così come la si trova negli uomini”: Quaestiones disputatae de potentia, 9. 2 ad 10.
    Anche in ordine alla gerarchia di queste facoltà, Tommaso è molto chiaro: “Ciò che è più elevato nella nostra conoscenza non è la ragione, ma l’intelletto, che è il fondamento della ragione” Summa contra gentiles, I. 57.
    In questa prospettiva, si comprende bene anche perché Tommaso neghi che intellectus e ratio siano due “partes diversae”. In realtà, la ratio nasce da una specie di oscuramento dell’intelletto che tuttavia, rimane in parte ancora presente nella realtà naturale, pur non essendo in sé proprio della natura manifestata, o, se si preferisce, corrotta dal peccato, (anche perché, bisogna aggiungere, in totale mancanza di esso, non solo la ragione, ma nemmeno l’esistenza stessa dell’individuo potrebbero sussistere): “la ragione, connota un certo oscuramento della natura intellettuale; come dice Isacco, la ragione sorge nell’oscuramento dell’intelligenza, cosa che risulta evidente dal fatto che la verità non gli si presenta immediatamente, ma vi perviene attraverso una ricerca in un processo discorsivo”: Scriptum in 4 libros sententiarum, cit., I. 25. 1. 1 ad 4; cfr. anche ibid, 45. 1. 1 ob. 4; 2 sent. 3. 1. 2 c;
    Se potrò, nel prossimo post fornirò ulteriori spiegazioni date da San Tommaso.

  19. Ma guardi lei di me può scrivere e pensare quel che più le piace, ma è patetico che ogni cosa che non la aggradi e si basi su visioni al di fuori della sua impostazione di riferimento le qualifica perciò come roba da social o chat. Esempio: l’intuzione dell’infinito non è né dimostrabile né suffragabile da citazioni nella sua pura immediatezza, per scrivere
    Lei crede poi che quel che riporta sia ignoto o difficile mancando di rispetto ai lettori ( per quanto riguarda me non mi interessa ). È singolare che cianci di ignoranza dei testi quando il capostipite della sua scuola era il più ostile alla conoscenza libresca…come alquanto bislacco è nominarmi specificando il di mio ultimo messaggio, proprio l’ultimo che non aveva alcuna argomentazione se non semmai l’accusa della proverbiale fallacia della petitio principii da parte dei guénoniani ( senza entrare nel merito che è quantomai bislacco argomentare con chi crede di saperne più dell’altro a prescindere facendolo oggetto del suo biasimo, oltre al fatto che è ben strano farlo su di un blog ed ugualmente singolare che si decidano quali siano le spiegazioni effettive e quelle arbitrarie, pergiunta sapendo, perché sono ore che lo sta ripetendo, che questa è un procedimento razionale non vertente ed inerente cause intellettuali ). Che io abbia sostenuto alcune cose, esse derivano proprio da contraddizioni metafisiche del guènonismo da me su accennate, posso chiedere scusa di aver ampliato indiscriminatamente il raggio, ma sono derivazioni procedenti proprio da quelle, che sicuramente avremo modo di affrontare quando avrá finito il suo reportage a cui è molto affezionato, checchè scriva il contrario, depistando dalle accuse che le ho mosso.
    Ad ogni modo una cosa certo dobbiamo ammetterla senza fiatare : i guénoniani capiscono l’aquinate ed i padri, i cristiani no, ma appunto questo era scontato ab origine.
    Una cosa però va detta subito: Guénon ha parlato molto di mentale come malattia occidentale non solo misintepretando e volutamente insultando il fatto che per i romani Mens era il Nous. L.M.A. Viola ormai lo ha esposto egregiamente, un’altra delle tante toppe di Guénon, sempre per scrivere…

    Saluti

  20. Dobbiamo proprio rassegnarci, non credo che potremo avere giovamento, né io, né lei, da un’ulteriore discussione. Avrei da ridire più o meno su ogni parola che scrive, ma non importa. Visto che riesce a paragonare le sue affermazioni sprovviste di fondamento all’intuizione dell’Infinito, credo che sia del tutto inutile per me e per lei perdere tempo. Visto che non intendo ulteriormente discutere del niente con lei, preciso per l’ultima volta quanto segue e prego tutti coloro che leggono di prenderne nota:

    1) L’etichetta di “perennialismo”, che assomiglia curiosamente a tante altre, come “no vax”, “antiscientifico”, “complottista”, e via dicendo (forse perché è stata ideata dalle stesse menti), in assenza di una rigorosa definizione, deve prendersi come un trucco retorico e respinta a priori come indizio, quanto meno di non chiarezza di idee;
    2) Se esistono i “guenoniani” sono un prodotto del pensiero moderno, esattamente come i tradizionalisti;
    3) Ciò che è veramente patetico è parlare di “capire” i padri della Chiesa e poi non avere il coraggio di discutere sulla base dei loro testi, affermando che “non interessano”.
    4) Se ho parlato di “chat” è perché ciò che scrive ne è il tipico prodotto, idoneo solo a provocare inutili battibecchi, perché in assenza di argomentazioni, è semplicemente inutile parlare: se lei ritiene di avere una conoscenza intuitiva che non abbisogna di argomentazioni, buon per lei, anche se a me non sembra affatto, ma quello che è certo è che se non riesce ad argomentare le sue tesi, allora dovrebbe conservare un rigoroso silenzio … dell’inesprimibile.
    5) In ultimo, se vi fosse stato ancora un dubbio dell’abisso fra il pensiero che lei esprime e quello del cristianesimo medievale o antico, basterebbe leggere il suo ultimo intervento per fugarlo: ha mai sentito parlare di obligationes e di disputatio legitima ? Credo proprio di no, da ciò che scrive, ma ad ogni modo, se la sua scarsissima curiosità per tutto ciò che esce dai suoi pensieri abituali, basterà a spingerla a qualche indagine, potrà rendersi conto che anche Tommaso d’Aquino non avrebbe avuto nessuna voglia di discutere con lei e questo, sia bene inteso, senza bisogno di formulare alcun giudizio sulla sua persona come tale, ma soltanto in ragione delle sue “abitudini dialettiche”.

  21. Guardi:

    1- prenda l’etichetta gnostico
    2-la gnosi infatti è una scuola, di preciso l’una ed unica scuola, appunto. Ma di scuola trattiamo, appunto
    3- a me interessano i riferimenti atti a giustificare i suoi assunti. Altrimenti coi testi in sè a Roma rimangono carta per il deretano come qualsivoglia vate affermerebbe…oppure un imbecille come me.
    ( Agli ortodossi sintonizzati con simpatie per l’evumenismo esoterico ricordo che Guénon dei folli in Cristo li riteneva dei deviati, ovviamente con eleganza ) . Ho giá scritto che attendo la parte recentissima che è la sola che avrebbe almeno cronachisticamente un interesse.
    4- se ritiene che valga ancora la pena parlare e scrivere forse non ha capito in che fase del ciclo vive, soprattutto in internet. Epurati da ciò con tutti il bene se io dico che l’emanazione è impossibile come faccio je lo disegno? Oppure je lo spiego su di un blog…Me pare normale che attacco, soprattutto se difronte hai uno che ha capito tutto ossia lei, vossia o chi te copre.
    5- vede una cosa facile per farle vedere che è un paraculo. Mmo me cita la tradizione scritta e orale, ora palleggia su DIO che agisce ( verrá il tempo che passerá il cero sul non agire ) nel qui e ora parcipiato ed immediato.
    I padri che cita lo stesso Guénon affermerebbe siano troppo vecchi rispetto gli apostoli ed il nuovo testamento, che rigetta lei come lui.

    A casa mia lei è squallido. Io alla sua. Compartita defunzione.
    Se vuole continuare per i lettori faccia e se Marletta permette riassumerò, senza interloquire con lei

  22. La situazione, in questa commistione fra pretese alla metafisica e folklore romanesco, può apparire grottesca, ma, a suo modo, è anche divertente. Daouda cerca di buttarla in caciara. Se ci fosse qui Diego Fusaro, direbbe forse che si è “ingaglioffito”. Alla fine, è andata esattamente come avevo previsto: iniziano i battibecchi. Ma d’altra parte che cos’altro potremmo fare, in queste condizioni, visto che uno dei due interlocutori non sembra interessato a dimostrare quello che dice? Secondo il copione, a seguito dello scortese e ingiurioso intervento di Daouda, io dovrei rispondere con un paio di osservazioni dello stesso tenore, ma di segno opposto. Risposta a cui seguirebbe senz’alcun dubbio un altro post del mio interlocutore di pari intensità offensiva; anzi, appena un po’ di più, perché occorre sempre essere sicuri di essere in vantaggio. E così via, potenzialmente all’infinito, in un susseguirsi di “… ed io allora ti dico questo…” e di “… e allora io ti dico quest’altro…” e “ allora io ti dico addirittura questo …”. Non all’infinito … perché prima o poi finiremmo con lo stancarci, salvo riprendere di nuovo alla prima occasione. In tutti i casi, ben prima di esserci stancati, ci saremmo del tutto dimenticati quale era il merito da cui la discussione era partita ed una volta finito, probabilmente, non ce lo saremmo mai più domandato. E’ quello che osservo immancabilmente in tutti i blog, chat, net, pipp, papp ed altri insulsi nomi dell’inglese padronale, qualunque asia l’argomento messo a tema: dal più futile, al più elevato e profondo. Nel migliore dei casi, è un “siamo tutti contenti perché pensiamo tutti allo stesso modo!”: e dunque, perché discutete allora? Per dirvi “bravo!” a vicenda? Che tristezza! Che fine miserabile per la Civiltà occidentale! Il merito di una questione, qualsiasi questione, è per molti ormai poco più che un pretesto. Nessuno vuole ascoltare nulla. Tutti sembrano avere già la risposta, prima ancora di avere sentito la domanda. Si legge in fretta cosa scrive chi la pensa diversamente solo per sapere come attaccarlo. Le etichette precostituite di cui nessuno si chiede il significato, quelle contano! Le parole sono come delle scatole, in cui si rinchiude il proprio pensiero perché non scappi. La ragione, dice San Tommaso, “per inquisitionem quandam pervenit ad cognoscendum intelligibilem veritatem”, perviene a conoscere la verità intellegibile attraverso una qualche ricerca. Ma ricercare la verità qui non interessa più a nessuno. In troppi pensano di sapere già esattamente come stanno le cose. La loro unica preoccupazione è trovare chi non la pensa come loro e dirgliene di tutti i colori. Hanno già da tempo venduto la loro anima per poco prezzo. Ma la cosa più terribile è che non se ne sono accorti. Possono dunque essere considerati quasi in perfetta buona fede e sono per questo ancora più pericolosi.
    Di qui in poi, credo che potrò tranquillamente ignorare gli interventi di Daouda, almeno fino a quando non cambierà tono ed aumenterà i contenuti. Fino ad allora, comunque, mi riservo ancora, quando lo riterrò opportuno, di prendere spunto da qualche suo post, non certo per tentare ancora di dialogare con lui, che, ormai mi sembra acclarato, sarebbe davvero fatica sprecata, ma perché ciò che dice ed anche certe manifestazioni di strutture più profonde della sua mentalità, sono molto caratteristici e possono essere esemplificativi di alcune cose che vorrò trattare. Nel prossimo post, ho intenzione di riprodurre ancora un testo di San Tommaso; fra qualche giorno, se troverò due minuti per rileggere la traduzione che ho già scritto …

  23. Allora partiamo dall’inizio.
    Il folklore ( ovviamente alla maniera guénoniana ov còrs ) lò tirato fora all’ultimo ed è biasimevole giochi questa carta solo ora.
    Se legge il mio primo messaggio provando a capire, non implicherebbe il sintonizzarvici l’accettare quel che ho proposto e mai argomentato, ma comprenderebbe una cosa banale: le accuse o le precisazioni o le asserzioni mosse e poste erano sia ricordare che il cristianesimo non è convertibile a quel che lei suggerisce ( e se volesse chiamarlo allora modalitá bastarda e degenere potrebbe pure , basta che non faccia come Guénon con l’invenzione della discesa exoterica perché forse le è sfuggito che la puzza sotto ar naso è la sua. Inoltre il tutto era partito anche non solo per la sua intrinseca prepotenza altezzosa, ma per far presente a Marletta la sua viscida ambiguitá che lo rende compare del papa attuale alias Francesco ). Ma d’altronde è ovvio che io non possa che essere uno che abbia convenzioni religiose indi per cui immerse nel suo punto tradizionale di riferimento no?
    Dovrebbe capire una cosa: io lei giá sò cosa scriverá e sostiene, perché è il solito disco rotto ma il buon senso e l’evidenza devono portare al fatto che lei non sá cosa creda io e perché ossia su che basi, tant’è che sminuisce il mio primo messaggio come convinzioni religiose. Io zitto, lei sentenzia e avalla, deterge o ripudia. E sarei io quello che non cercava il dialogo o meglio lo scambio intorno alla veritá? L’esempio della sua protervia e della sua chiusura è autolampante nel dire a me che io usassi i termini spirito od intelletto alla maniera moderna. Non si è manco sforzato di provare a capire le stronzate che avessi scritto per lei, a maggior ragione dimostrando fraintendimento rudimentale per via del suo preconcetto non potendo permettere che il nous ossia la Mens romana ( mente non psiche, le basi della romanitá diamine! Ma lo sá che la degenerante filosofia greca deriva dall’Italia…davvero ha mai creduto che i greculi contassero qualcosa? ) siano esposte come individuali che è la sola cosa ridondante in tutta la sua lunga esposizione su Tommaso e Maritain su cui entrerò poi quando finalmente si degnerá di soddisfare la sua promessa sugli epigoni più recenti del mondo pseudo esoterico e pseudo tradizionalista cattolico.
    Ora non perderei tempo a smentire la solita data limite del fantomatico XIII secolo, o non perderei tempo a specificare perché gli indù assieme agli islamici sono abramitici, o spiegare perchè il cristianesimo è sia romano sia giudeo ed entrambi sono semitici, dovendo specificare che Sem è il figlio di mezzo e di solito per chi se lo scorda i primigeniti nella sacra Bibbia non sono sempre benedetti, come non perdo tempo a spiegare che in Paolo Pneuma non è mai stato nous e non ha mai indicato una parte della natura umana giacchè ho esordito chiaramente dichiarando ( NON SPIEGANDO diamine ) che natura e soggettualitá sono due cose diverse e dunque jivatma che non è Para Brahman non promana dalla natura ossia dall’ilemorfismo Purusha-Prakiti…ci siamo? Non me ne frega niente a me di avere ragione, posso essere un illuso certamente, ma quel che lei sostiene è riduttivo ed è contraddittorio, ha capito dunque di che l’accuso?
    Poi dopo tirerá fuori la solfa che avrei dovuto argomentare quando è lei che subito mi ha svalutato con piaggeria e sufficienza. Io guardi non ho Costanzo Preve come scheletro nell’armadio venduto all’occultismo dughinista. Io sono un anonimo coglione, stia tranquillo lei e la sua scuola. E forse si è risentito solo perché ho nominato i servizi segreti, la massoneria ( intesa non esotericamente ) e la mafia come parte integrante del mondo iniziatico-esoterico, anzi spesso propulsive dello stesso ( ma ovviamente risponderá contro-tradizione no? ).
    L’apice della sua ruffianeria è appioppare quel che è stato per i novax al mio etichettarla perennialista. Non aggiungo per pietas null’altro se non che è ridicolo e che compie una falsa analogia con un non sequitur logico.
    Faccia solo la cortesia di poter scrivere FINE quando avrá finito di illiminare noi poveri ebeti, perchè almeno non si attenderanno mesi per vedere come se la è andata a parare.
    Io?
    Vanitoso, solipsistico, un po’ coniglio, superstizioso. Stia teanquillo ancora, ne ho molte di carenze….vabbè me sò rotto volevo parlá dell’ingiuria preventiva e della proiezione ma tanto te pare che descrivi me invece descrivi pure te, ma sei stupido e non lo vedi. Chiaramente sono da biasimare perché diretto o con eleganza forbitezza e giri di parole si può far passare ‘i sulto più vile? Ai lettori la sentenza, e possabo salvarsi dalle nostre paturnie.

    Ma tutto ciò sia a testimonianza cosicchè ognuno di noi paghi fino all’ultimo spicciolo.

    • Anche la dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo e la negazione dell’emanazionismo come l’ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi.
      Spero di non aver dimenticato nulla, affermando che è obvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza. Comprenderá intituitivamente che il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe, un po’ come Schoun che negava la possibilitá di Nirguna in una delle sue tripartizioni di incarnarsi perché altrimenti avrebbe determinato la famosa ecpirosi.
      Infatti nel cristianesimo il problema non è mai stato “divenire” DIO cosa d’altronde necessaria, ma la personalitá e quindi la trisussistenza costituzionale della santa triade nell’unico uno mista al soggettuale umano centrale e centrato anch’esso a sua icona tripartito.
      Quindi il fatto che senza DIO da DIO ogni gnosi non può che essere mera naturalitá, ed in tal senso l’inabitazione della stessa ( von le sue complementarietá femminili ) nella natura risorta non riassorbe il soggettuale ma lo sorregge sia in quanto creato che increato.
      Per scrivere…
      Poi se crede che ismaeliti islamici e jokhtaniti indù sisno tutti d’accordo con Guénon ovviamente a prendere le loro scuole non dualiste, faccia pure. Credo però che sappia che in realtá l’ecumenismo iniziatiico è stato più una strategia che altro

  24. Sembra che lei Daouda abbia provato in questa settimana, se non proprio a dimostrare, almeno ad esporre per esteso le sue convinzioni. Bisogna darle atto che è un passo avanti. Proverò, dunque, un’ultima volta a dialogare con lei, perché, in fin dei conti, diversamente, da come crede, non svaluto a priori nessuno. Per prima cosa, però, mi sentirei di darle un consiglio che è anche una istanza per potere veramente discutere: se ci riesce, sia un po’ più rilassato! Qui, sicuramente, non stiamo decidendo le sorti del mondo: né io, né lei, per fortuna, possiamo cambiare la Verità con le nostre parole ed essa rimarrà serenamente quella che è, qualunque sia l’esito della nostra discussione. Ammesso e non concesso che ci legga qualcuno, si farà le proprie convinzioni ed alla fine, cosa concluderà, fino a che non voglia comunicarcelo, non ci riguarderà nemmeno più. Le scrivo questo perché la prima cosa che un interlocutore dovrebbe fare è cercare di mettersi nei panni dell’altro. In questa chiave di lettura, a parte il fatto che il suo tono, continuamente polemico con accuse e insulti è perfettamente inutile, vorrei che mi spiegasse semplicemente, a titolo di esempio, quale ragionamento potrei io fare su un’ affermazione come questa:

    “Anche la dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo e la negazione dell’emanazionismo come l’ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi.
    Spero di non aver dimenticato nulla, affermando che è ovvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza. Comprenderá intituitivamente che il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe, un po’ come Schoun che negava la possibilitá di Nirguna in una delle sue tripartizioni di incarnarsi perché altrimenti avrebbe determinato la famosa ecpirosi.”
    Non metto in dubbio che tale frase sia il frutto di sue, probabilmente molto lunghe, letture e riflessioni, ma se lei non è disponibile a trattare una questione alla volta e con un po’ di calma, io non per supponenza, ma sicuramente per mio limite, non sono in grado di discutere nulla. Forse il pensiero di ognuno di noi funziona in maniera diversa e constatare questo non è avere la “puzza sotto ar naso”, ma semplicemente essere consapevoli che il mondo e gli altri possono essere molto diversi da come ce li immaginiamo. Per farle solo qualche esempio, quando lei scrive una frase come quella citata sopra a me sorgono subito le seguenti domande che elenco rigorosamente in ordine di comparizione;
    1) Cos’ è la “dovuta rimodulazione del continuo-contiguo-consecutivo”?
    2) Perché dovremmo parlare di “negazione dell’emanazionismo”: secondo me l’ “emanazionismo” è un’invenzione dotta bella e buona degli studiosi moderni, io, almeno così come lo si presenta di solito, nell’antichità e tantomeno in Oriente, non lo ritrovo da nessuna parte. Naturalmente, mi si può contestare questa affermazione, ma, da solo, questo argomento potrebbe prendere tutta una discussione.
    3) Perché ci sarebbe una “ininfluenza della discesa avatarica via Ishwara e Buddhi”? e ininfluenza rispetto a che cosa?
    4) non mi sembra affatto “ovvio che deve esserci allo stesso “tempo” separazione ed identitá, uguaglianza e differenza”, anche perché le due coppie, non sono affatto dello stesso ordine, ma la seconda entra completamente nella “separazione” che è uno solo dei termini della prima: non ci può essere veramente uguaglianza o differenza che fra due cose “separate”.
    5) Che significato ha la frase: “il jivatma individuale se potesse essere tale a ParaBrahman nel manifestato lo dissolverebbe”, nello specifico se “tale” si riferisce a “individuale”, cosa significherebbe che il “jivatma è individuale a ParaBrahman nel manifestato”?
    5a) Cosa significa essere “individuale a qualcosa o a qualcuno”? si vuole intendere “essere individuale rispetto a qualcosa o a qualcuno”? Se è così come può qualcosa, quale che essa sia, essere posta in rapporto con ParaBrahma, rispetto al quale nulla può esistere perché ogni esistenza e totalmente da Esso assorbita?
    5b) Come può qualcosa “dissolvere” il ParaBrahman, senza di cui tale cosa, come ogni cosa, la dissoluzione stessa ed i dissolversi, il concetto di dissoluzione, il potere ed il concetto di potere e quello stesso di “evento” presupposto dall’affermazione ed ancora l’affermazione stessa, non esisterebbero e non sarebbero nulla?
    6) Non sono a conoscenza delle teorie di Schuon, ma negare la “possibilità di Nirguna di incarnarsi”, non ha in sè molto senso, anche solo grammaticalmente, perché “Nirguna” significa “non qualificato” ed “incarnato” è senza dubbio una qualificazione. Che cosa, dunque, una tale affermazione potrebbe significare?
    7) Soprattutto, ed in fin dei conti, cosa c’entra tutto questo con il fatto che io sto da un po’ riproducendo dei testi di autori cristiani antichi e medioevali in cui si afferma che non esiste un ordine naturale a sé, che funzioni in base a leggi predeterminate nel tempo e che ogni conoscenza vera è in sé “divina”?

    Spero che vorrà capire che, se solo una frase di poche righe da lei scritta, genera in me tutte queste questioni, non è certo per supponenza che fin dal suo primo intervento io ho fatto tre passi indietro prima di iniziare a discutere. Se lei avrà la bontà e la pazienza di azzerare tutto e prima di ogni altra cosa, provare a trovare con me una base di accordo di partenza, qualcosa su cui convenire e partire per una discussione su cui possiamo svolgere, poi, argomentazioni divergenti, allora potremo discutere, altrimenti sarebbe solo il caos e, provi a credermi, non è per supponenza o svalutazione, ma proprio perché non corrisponde al mio modo di intendere la discussione, io non ho nessuna intenzione a prestarmi alla confusione che ne deriverebbe.

    • correggo solo un refuso perché ho scritto di fretta: nella domanda 5b) “è totalmente” invece di “e totalmente”

      • 1) Guénon ha parlato del continuo-contiguo anche in Dante. Io personalmente aggiungo il necessario consecutivo.
        La rimodulazione atterrebbe il delinearne la realtà indubitabile nell’impossibilitá di Infinitizzare gli stati del SovraEssere ritenendo il Tutto in quanto determinante gli stessi automaticamente collegato.
        2) non ho problema a ritenere la gnosi, nella sua naturalitá, una ed unica in realtá. Quel che volgarmente è chiamato emanazionismo è una giustificazione a posteriori del fatto che esistendo il mondo esso sia una possibilitá della totalitá, per cominciare, bypassando la contraddizione intrinseca ameno di non rendere anche qui volgarmente a deformare Spinoza la Natura ossia il manifesto per lei direttamente il SovraEssere, cosa che non sarebbe accettabile.
        3) la kenosis esige che non ci sia una discesa ricopribile di involucri susseguenti per manifestarsi, e la cosa in sè per i due punti sopraddetti è incongrua.
        4) l’uguaglianza totale o la separazione totale hanno senso solo nel Tutto. Ma qui il discorso inerisce la personalitá divina laddove lei è un impersonalista misinterpretandola.
        5) tralasciando l’irrapportabilitá di un finito al Tutto, il discorso era semplicemente far notare che la liberazione in vita farebbe conflagrare tutto se fosse possibile
        6) Appunto il Tutto da sè è divenuto.
        7) c’entra nella misura in cui intepreta quel che riporta dal suo punto visuale e di per sè non c’è cosa che non sia divina

        • 1) Potrebbe per cortesia citarmi il passaggio di R. Guénon in cui parla di continuo/contiguo? E quello su Dante a cui si riferisce?
          1a) “La rimodulazione atterrebbe il delinearne la realtà indubitabile”
          Perché il continuo/contiguo (di cosa?) dovrebbe avere una “realtà indubitabile”: se intende la semplice possibilità che esista, va da sé, ma questo vale per qualsiasi cosa, ad es. anche per il discreto/discontinuo.
          1b) Qual’ è l’attinenza del continuo con il contiguo? sono concetti che appartengono a livelli differenti: una cosa può essere contigua ad un’altra anche in una funzione discreta.
          1c) Cosa c’entra il continuo/contiguo con il nostro discorso?
          1d) “nell’ impossibilitá di Infinitizzare gli stati del SovraEssere”
          Spieghi il significato di “infinitizzare” mi sembra un verbo … intimamente contraddittorio!
          1e) Gli stati del Sovraessere (immagino che intenda gli stati di non manifestazione e quelli di manifestazione nella loro condizione non manifestata, non sono infiniti, punto.
          1f) “ritenendo il Tutto in quanto determinante gli stessi automaticamente collegato.” Il “Tutto” con la T maiuscola essendo appunto l’Infinito, non determina alcunché. Tanto meno può essere “collegato” a qualcosa. Tanto meno ancora può esserlo “automaticamente”.
          2) Il mondo può forse dirsi una possibilità nella totalità, non certo una possibilità della totalità. Se si evita di considerarlo come una possibilità della totalità, non c’è alcuna contraddizione intrinseca,
          2b) “a meno di non rendere anche qui volgarmente, a deformare Spinoza, la Natura, ossia il manifesto, per lei direttamente il SovraEssere, cosa che non sarebbe accettabile.” Se la mia interpretazione della sua frase, per maggior chiarezza di come l’ho intesa, ho aggiunto alcune virgole, è corretta, rispondo che in ogni caso il manifesto non può certamente essere raffrontato al non manifestato che solo, potrebbe, con una brutta espressione, essere chiamato “Sovraessere”. Il nocciolo della questione è poi molto semplice: parlare di “emanazionismo” significa immaginare una pari dignità dell’emanate e dell’emanato ed un pari grado ontologico e ciò parlando di principi e manifestazione. Come ho detto, non lo riscontro da nessuna parte nell’antichità o in Oriente, ma solo nelle fantasie di alcuni occidentali.
          3) La kenosis implica esattamente il contrario di quanto dice in quanto è un’assunzione piena della condizione di creatura che essendo in sé vuota di realtà, implica per paradosso uno svuotamento della realtà sovrannaturale. In ogni caso questo non implicherebbe alcuna “ininfluenza”, ma solo una differente concezione della kenosis e della discesa avatarica.
          4) Spieghi, per favore, il senso preciso delle espressioni ” l’uguaglianza totale” e “separazione totale”: sono contraddittorie.
          4a) Come fa a pensare che qualcuno che si ispira a R.Guénon possa essere un “Impersonalista”. Forse non ha letto “L’Uomo e il suo divenire” oppure dovrebbe rileggerlo, oppure ancora confonde persona e individuo.
          5) Sarebbe vero ciò che lei dice se “tutto” fosse “qualcosa”: ciò che lei afferma è possibile affermarlo solo in assenza totale del concetto reale di “liberazione” sia in vita che post mortem. Mi spiego meglio: è evidente che lei la considera come un “evento”.
          6) Il Tutto è divenuto” è una contraddizione in termini assoluta, al punto di essere una frase senza significato reale, ma solo con implicazioni immaginarie.
          7) Perché una cosa c’entri deve apportare argomenti puntuali a favore o contro determinate affermazioni. Tutto ciò di cui stiamo discutendo è, sia pure interessante, divagazione.

          • 1- Difficile ritrovare quel passaggio, magari provvederò quando potrò recuperare i libri sull’esoterismo di Dante o su san Bernardo o l’iniziazione cristiana di Guénon che a memoria mi pareva fosse lì.
            Che abbia una realtá indubitabile lo è tanto quanto asserire la tripartizione della natura umana ( per questo aggiungevo il consecutivo ) difatti il fiscorso verteva gli stati molteplici.
            Ora è pur vero che il Tutto non determina nulla, ma ad usar le parole per quel che valgono, il Tutto non fa nulla ed ogni epiteto è fuori luogo. Come difatti non è collegato a nulla, e con me viene a nozze giacché una frase del genere nega la fantomatica liberazione ed identitá suprema ( che rispetto al Tutto sono parole vuote ) ossia l’infinitizzare maldestramente espresso.

            2- non giochi, la contraddizione permane indipendentemente dai sofismi di analisi dei complementi, come dunque rimane la giustificazione a posteriori.
            Io le fantasie occidentali non le conosco, come neanche ho mai farneticato per tornare un attimo al tema originante che per gli orientali avesse mai avuto senso la reincarnazione.
            Non le basta lo schema Plotiniano?

            3-che la creatura sia vuota di realtá è opinione sua. La differenza comunque è nel Chit del Nirguna che immediatamente senza involucrearsi direttamente diviene creatura umana

            4- Nirguna è impersonale, mi spiace. Per le espressioni torni al punto 1

            5- in realtá proprio perchè non è eventualizzabile è impossibile, a fortiori! Ed appunto lo fosse, conflagrerebbe tutto

            6- lei chiedeva cosa potesse significare la possibilitá di incarnarsi del Nirguna. Apparte che la carne è anche la mens aka nous, la risposta è appunto nella risoluzione degli opposti e nella continuitá degli stati dell’Essere che può aversi una volta sola

            7- non vuole ammettere di essere parziale per natura e per metafisica. Solo questo

  25. Questo è l’intervento che volevo caricare questa mattina:
    Nelle Quaestiones de veritate, q. 15 a. 1 co., San Tommaso affronta ancora più a fondo il problema del rapporto e delle differenze fra intelletto e ragione, fornendo altri utili chiarimenti: “Vi è da dire che, per comprendere bene il problema presente, è opportuno indagare la differenza fra intelletto e ragione. Dunque, occorre sapere che, secondo Agostino, nel III libro De Trinitate, così come vi è una gerarchia fra le sostanze corporee, in base alla quale alcune sono considerate superiori alle altre e fondative rispetto a queste, così vi è una certa gerarchia fra le sostanze spirituali (…) Per cui vi sono alcune sostanze spirituali superiori che senza nessuna modificazione né processo discorsivo, immediatamente, nella prima, diretta e semplice percezione del reale (acceptione) pervengono alla conoscenza della verità; così come è negli Angeli, per la cui ragione si dice che abbiano un intelletto conforme a quello divino (deiformem intellectum). Altre sostanze spirituali, invece, sono meno elevate ed esse non possono pervenire alla compiuta cognizione della verità, se non attraverso una serie di modificazioni (nisi per quaedam motum), attraverso le quali passano dall’una all’altra concezione, in modo da giungere alla conoscenza delle cose ignote, partendo da quelle già conosciute, cosa che è propria delle anime umane (…) L’intelletto infatti risulta designare la conoscenza semplice e assoluta, infatti si dice che qualcuno comprende intellettualmente in quanto in qualche modo è in grado di leggere nell’interiorità, nella stessa essenza della cosa, la verità. “Ragione”, invece, indica un certo processo discorsivo, attraverso il quale l’anima umana, passando da una cosa all’altra, riesce a pervenire al conoscere e a raggiungerlo.
    Può essere evidenziata un’ analogia con il movimento per quanto riguarda, sia lo stato di quiete, che l’inizio ed il termine di esso: la ragione si rapporta così all’intelletto come il movimento alla quiete e come la generazione (nel divenire) all’essere (nell’eternità), così come risulta dalla citazione di Boezio introdotta sopra. Vi è analogia (con il moto) per quanto riguarda l’inizio e la fine (di esso). Per quanto riguarda l’inizio, perché in effetti la mente umana non potrebbe procedere discorsivamente da una cosa all’altra, se il suo processo discorsivo non partisse da una qualche pura ed immediata comprensione della verità, che in effetti è la comprensione dei principi da parte dell’intelletto. (sarebbe più preciso sul piano letterale tradurre “semplice” invece di “pura”, ma non uso questa parola perché nella cattiva comprensione di essa giace uno dei principali problemi della incomprensione moderna. Forse ne tratterò più avanti: qui basti dire che se si accetta “semplice” come traduzione, occorre accuratamente togliersi dalla mente l’idea di qualcosa di “semplice” nel senso moderno, di facile, elementare, di poca sostanza e dunque che tutti possono capire: occorre ricordarsi che Tommaso sta parlando del modo di conoscere tipico del “deiformis intellectus” delle Potenze Angeliche e del modo di conoscere di Dio!). Similmente il processo discorsivo della ragione non perverrebbe nemmeno a qualcosa di certo, se non vi fosse una considerazione di ciò che si è trovato attraverso tale processo rispetto ai principi primi a cui la ragione lo riconduce. E perciò l’intelletto risulta essere il principio della ragione, per quanto riguarda la possibilità di pervenire alla verità, e termine ultimo di essa, quanto alla possibilità di riconoscerla come tale. Per la qual ragione, sebbene la conoscenza umana dell’anima avvenga tipicamente attraverso lo strumento razionale, vi è tuttavia in essa una qualche partecipazione a quella conoscenza immediata e semplice che si rinviene nelle sostanze superiori (gli Angeli), per cui esse sono dette possedere la potenza intellettuale e ciò secondo quelle modalità che Dionigi, nel VII cap. del trattato De Divinis Nominibus, precisa quando dice che la sapienza divina congiunge i punti di definizione delle essenze prime ai principi delle essenze seconde, perchè la natura delle cose inferiori, nel suo punto più alto attinge a qualcosa che è il punto meno elevato della natura delle realtà superiori. Ed in effetti Dionigi, nel VII cap. del trattato sui Nomi Divini, descrive la differenza fra gli Angeli e le anime individuali, in questo modo, quando dice: “direttamente da essa, cioè dalla sapienza divina, le potenze intellettuali delle menti angeliche, hanno una comprensione intellettuale semplice (pura e non molteplice) ed adeguata, non proveniente da percezioni separative e molteplici o da percezioni di tipo sensoriale, o attraverso modalità che riportino all’unità della conoscenza divina attraverso processi discorsivi articolati, ma in modo unitario comprendono le essenze intellegibili delle realtà divine.” Poi aggiunge, riguardo alle anime: “hanno anch’esse in virtù della sapienza divina una capacità di ordine razionale pervadente, e girando intorno come in orbita intorno alla verità delle cose esistenti, essendosi allontanate dalle concezioni sintetiche a causa della pluralità separativa, tuttavia, in virtù del ricongiungersi dei molti nell’Uno, sono considerate in grado di ricevere comprensioni intellettuali paragonabili a quelle angeliche, per quanto ciò possa essere compatibile e possibile per la natura di anima individuale”. Dice in questo modo perché ciò che è proprio della natura più elevata, non si può ritrovare nella natura meno elevata in maniera perfetta, ma solo come una certa tenue partecipazione; così nella compagine naturale dei sensi non vi è la ragione, ma una qualche partecipazione alla ragione, in quanto anche gli animali possiedono una certa sapienza naturale come risulta dall’inizio della Metafisica (di Aristotele) e ciò che è partecipato in questo modo non è posseduto come proprio, cioè come qualcosa perfettamente soggiacente alla potenza di chi lo possiede, come è scritto nel I libro della metafisica che la conoscenza è cosa che appartiene a Dio e non all’uomo. Per la qual ragione, a ciò che è posseduto in tal modo non è deputata alcuna potenza (specifica), così come gli animali non sono detti possedere alcuna ragione, sebbene partecipino in qualche misura alla comprensione razionale umana, ma ciò è presente in essi, in base ad una sorta di capacità di valutazione naturale. Similmente, neanche nell’uomo vi è una potenza specifica, attraverso la quale egli possa giungere alla conoscenza della verità in modo diretto unitario ed assoluto, senza processo discorsivo, ma questa comprensione della verità è presente in lui in base ad un certa facoltà posseduta naturalmente che è detta comprensione intellettuale dei principi. Non vi è dunque nell’uomo una qualche potenza separata dalla ragione, che sia definita intelletto, ma la stessa ragione è denominata intelletto in quanto partecipi della semplicità e purezza dell’intelletto in cui si trova il principio ed il termine finale delle sue operazioni.”

    Qui Tommaso non sta trattando stati superiori, ma solo l’ordinaria funzione cognitiva umana. Spero di poter mostrare in futuro quello che si pensava nel cristianesimo medioevale, sia di lingua greca che latina, delle possibilità di realizzazione di stati superiori a quello umano. In ogni caso, la dottrina di Tommaso è particolarmente interessante, perché mostra come fosse totalmente assente nel pensiero cristiano medioevale quella cesura così sottolineata dai cattolici modernizzati, fra cognizione naturale e mondo sovrannaturale (che poi significa realtà metafisica). Secondo la sua ricostruzione, la ragione è in sé e per sé inconsistente e vuota. Essendo divisibile indefinitamente non ha in sé alcuna consistenza semantica. Come il movimento essa ha significato solo in virtù di una realtà che si muova e questa realtà, può essere colta soltanto in via diretta per mezzo della comprensione dei principi ottenibile attraverso una partecipazione all’Intelletto divino che si realizza nelle “essenze prime” che sono direttamente congiunte a quelle inferiori “nel loro punto più elevato”. Sarebbe interessante un raffronto fra la dottrina sopra esposta e ciò che si dice, nel Vedanta, riguardo al riflesso di Buddhi nel Manas secondo quanto viene ricordato da R. Guénon citando il Brahma Sutra: L’ Homme et son devenir, cit., cap. VIII, tr. it., p. 88).
    Quello che dice Tommaso, comunque riposa su di una tradizione che si ritrova indietro nel tempo, fin dai più antichi Padri della Chiesa.
    L’inconsistenza semantica della ragione presa a se stante è in effetti la vera causa della sua “incompletezza”, incompletezza che si ritrova in qualsiasi sistema deduttivo formale, rigorosamente sintattico e coerente, come dimostrano i famosi teoremi di Gödel e, più indirettamente, i paradossi di Cantor e Russel.

  26. Daouda non sta rilassato perché ogni cosa che agisce lui è la sorte del mondo oltre alla sorte sua propria di per sè, che infondo è la cosa che gli interessa di più. Ad ogni modo mi scuso ed apprezzo gli scritti apportati nella loro puntualitá sulla fondamentale distinzione fra intelletto e ragione che in ambienti cattolici ha portato grave danno nel suo fraintendimento, certamente non perché io abbia facoltá di approvare nulla da me stesso.

    Ad ogni modo lei non deve fare, avere, capire, percepire niente ma come base di quel che scrivo non c’è che l’Unico Uno Tripersonale, ed il Signore Cristo Gesù il Teantropo è il solo.Nella mia ruffianeria malamente non sostengo che questo.

    La leggo con interesse, prossimamente, saluti.

  27. Daouda, lei si scusa e manifesta apprezzamento per i miei scritti. Ma io non desideravo né scuse, né riconoscimenti, come d’altra parte non ho personalmente nulla contro di lei. Alla fine, quel che avevo sostenuto fin dall’inizio, senza alcuna intenzione, lo ripeto un’ultima volta, né di offenderla, né di svalutarla, era precisamente quanto lei afferma alla fine del suo ultimo post: ciò che lei scrive si basa su di una sua personale convinzione e fede, convinzione e fede che, avendola intuitivamente giudicata comunque sincera, io posso tranquillamente rispettare, anche se non condivido una sola parola di tutto quello che ha scritto. E con questo, per quanto mi riguarda, la questione può essere definitivamente chiusa.

    La saluto.

    • Guardi non mi sono scusato per deflettere e rimangiarmi le accuse mosse sia a livello spirtituale che d’atteggiamento. Leggerò con interesse facendo presente cosa i cristiani intendano davvero e d’altronde come lei è libero di credere io sia mosso dal famoso punto di vista parziale della mia parte di riferimento io di rimando, come ho fatto notare esageratamente, io lo sono nel considerare le sue basi metafisiche principiali fallaci in riferimento a Guénon e le sue esposizioni.
      L’apprezzamento è per l’impegno profuso e la questione intelletto/ragione. Attendo come scriveva una disamina su epigoni più recenti del cattolicesimo diciamo tridentinista.
      Se poi continua a ritenere i padri ed i patriarchi solidali con Guénon mi permetta di sorriderne.
      Magari risponderò collateralmente ai 7 punti per delineare il campo ma credo convenga attendere il suo lavoro per, con maggior disponibilitá, trovare convergenze e divergenze in modo più utile ribadendo il fatto che non si tratta di esclusivismo ma di pura e semplice ovvietá.

      Saluti

  28. Poiché mi rendo conto che le questioni che sto cercando di trattare non sono di facile comprensione e visto il lungo excursus di testi che ho fin qui effettuato, mi sembra opportuno, prima di passare ad una succinta esposizione, molto esemplificativa ed incompleta, di alcuni testi cristiani precedenti quelli dei San Tommaso, per poi passare ad affrontare altri oppositori cattolici di R. Guénon, credo sia opportuno fare un breve riassunto di quello che ho esposto fino a qui.
    Sono partito dall’esaminare il più strutturato e dotto oppositore di Guénon, Jacques Maritain, chiedendomi quale sarebbe poi, in definitiva, il punto di pretesa incompatibilità delle dottrine esposte da R. Guénon con la dottrina cristiana.
    Prima di effettuare un approfondimento, avrei detto che il motivo (non certo la giusta ragione), di tale opposizione si trovasse probabilmente nell’esclusivismo diffuso, quasi da sempre fra i cristiani, che spesso considerano la loro via come l’unica che possa condurre alla “salvezza dell’anima” a discapito di tutte le altre che comporterebbero, più o meno, la dannazione. In effetti R. Guénon ha sempre insistito sul fatto che il cristianesimo non è affatto l’unica tradizione valida esistente nel mondo, anche se è sicuramente l’unica valida per coloro che per la loro natura interiore profonda rientrano nella sua “giurisdizione spirituale”. Questa idea contrasta direttamente con quanto propugnato dai cristiani dei secoli più recenti e con una visione che è stata prevalentemente diffusa anche nel cristianesimo precedente (almeno dal IV sec. in poi) anche se non a tutti i livelli ed in tutti gli ambienti. Mi sembrava ovvio che, dunque, il contrasto risiedesse in buona misura in questo. Sorprendentemente, mi sono reso conto che nel caso di Maritain non è così: Maritain ammette, come ho mostrato, sia pure come possibilità eccezionale, che chi segua una diversa via tradizionale, possa pervenire anche ai più elevati gradi di conoscenza ed alla totale unione con Dio. Questo non vuol dire che la motivazione sopra introdotta non sia presente in altri oppositori come Danielou, ma a parte il fatto che Maritain è sicuramente il più importante ed il più citato anche dai più sciocchi e sbavanti fra gli oppositori recenti (che non lo hanno evidentemente mai letto), è chiaro che anche il solo fatto che in questo autore così avverso a Guénon, tale motivazione non vi sia, dimostra almeno che deve esistere un altro motivo radicato in convinzioni più profonde e comuni alla gran parte dei cristiani di questo tempo, almeno in occidente.
    D’altra parte, è possibile dimostrare e forse lo farò in qualche successivo post, che l’idea di Maritain corrisponde ad un ampio filone tradizionale, che, a cominciare da passi del Vangelo per poi discendere in diverse citazioni di padri della Chiesa, dimostra su questo punto la sua perfetta ortodossia. Stessa cosa si può dire per l’idea di una filiazione tradizionale a partire da una “Tradizione primordiale”, attraverso diverse forme tradizionali successive, idea che era presente e sostanzialmente incontrastata nel cristianesimo fino al XVII sec., quando ha cominciato ad essere seriamente avversata, inizialmente in ambiente protestante ed in chiave anticattolica.
    Leggendo i libri di Maritain, sembra che l’accusa sarebbe stata invece quella di pretendere di arrivare alla Suprema Conoscenza e condizione spirituale con mezzi individuali umani e senza l’intervento indispensabile della Grazia. Ho mostrato come questa configurazione delle cose, sia così palesemente contraria alla realtà che deve esistere un motivo preciso che ha provocato la totale incomprensione di quanto scritto da Guénon da parte di questi autori. Il nucleo essenziale della dottrina esposta da Guénon è che nulla può essere fatto, oltre una attività di preparazione, senza l’intervento di una “influenza spirituale”, espressione che traduce esattamente il termine arabo “Barakah” e quello ebraico “Berekah” e potrebbe tradurre altrettanto bene quello di “Charis” o “Gratia” così come usato almeno fino alla fine del medioevo. Anche la mera preparazione, peraltro, non può avere nessun risultato concreto senza un diretto intervento divino, in quanto qualsiasi comprensione metafisica, per quanto teorica, non può essere presente in un individuo in quanto tale, ma solo perché quell’essere che è un individuo in un determinato stato partecipa simultaneamente di altri stati di esistenza, ed attraverso quelli, della Conoscenza, che appartiene solo a Dio, come sostenevano già Platone ed Aristotele, e sulla scorta di quest’ultimo, anche San Tommaso, come si è visto nel mio ultimo post.
    La ragione per cui un autore colto come Maritain non comprende questa evidenza, mi sembra risiedere nel fatto che egli non è capace di uscire dallo schema dualistico nel quale esiste un mondo creato, si, forse, da Dio, ma che a questo punto funziona per conto suo e potrebbe continuare a funzionare tranquillamente anche se Dio non vi fosse, esattamente come un orologio costruito da un uomo che continui a funzionare dopo che questi è morto. Rispetto a questo mondo, l’intervento divino agisce solo come “eccezione che conferma la regola” ed è chiaro che, da un lato, questa eccezione non ha nessuna ricaduta sull’universo nel suo complesso, dall’altro è incompatibile con qualsiasi idea di attività iniziatica, perché quest’ultima ricadrebbe allora inevitabilmente nella sfera dell’ “ordine naturale” e risulterebbe così qualificata come “attività non proveniente da Dio”, dimenticando dunque ogni idea di grazia preveniente e cooperante.
    Ho mostrato, quindi, come tali idee siano chiaramente incompatibili con il contenuto dei testi dei padri della Chiesa ed ognuno potrà rileggerseli e giudicare da sé. In particolare, Tommaso, ma anche Agostino, Ambrogio e gli altri che ho citato (ma avrei potuto citarne molti altri), ritengono che l’ordine naturale sarebbe incompleto ed inconsistente senza un costante e pervasivo intervento divino e questo sia sul piano esistenziale che su quello cognitivo. Fin qui, almeno, dunque, sono i cattolici moderni ad essere in contrasto con i loro scritti tradizionali che sono invece del tutto solidali con quanto esposto da R. Guénon.

  29. L’idea di San Tommaso di una dipendenza della ragione da un principio superiore, l’intelletto, che, nella sua pienezza, è proprio solo degli stati sovraindividuali ovvero angelici, ma che è compresente in una forma attenuata e partecipata anche nella mente razionale dell’uomo decaduto, consentendogli, in forma più o meno consapevole e diretta, l’intuizione dei Principii metafisici, non è ovviamente un’idea nuova nella tradizione cristiana.
    Il fondamento primo della distinzione fra comprensione intellettuale e comprensione umana/razionale si trova già nella Scrittura. Per limitarsi ai soli testi neotestamentari più importanti basti qui ricordare la I lettera di Giovanni. Cito in greco e traduco: “1Ἴδετε ποταπὴν ἀγάπην δέδωκεν ἡμῖν ὁ Πατὴρ ἵνα τέκνα Θεοῦ κληθῶμεν, καὶ ἐσμέν. διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἡμᾶς, ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν. 2 Ἀγαπητοί, νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμεν, καὶ οὔπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα. οἴδαμεν ὅτι ἐὰν φανερωθῇ ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα, ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν.” (1 Giov. , 3, 1 -2)
    Vedete quale amore fraterno il Padre ci ha donato cosicché siamo chiamati figli di Dio e lo siamo effettivamente. Per questo l’intera creazione non ci conosce, perché non ha conosciuto Lui. Carissimi, noi ora siamo figli di Dio, e non è ancora rivelato cosa saremo in futuro. Sappiamo che quando si rivelerà saremo uguali a Lui, perché lo vedremo quale Egli è.

    Questo testo si ricollega direttamente all’inizio del Vangelo dello stesso Giovanni, quando dice: ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. 11 εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον. 12 ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, 13 οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ’ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν. Era nel Creato e il Creato è stato fatto per mezzo di Lui, eppure il Creato non lo ha conosciuto. Venne presso i suoi, ma i suoi non lo hanno accolto. Ma a coloro che lo hanno accolto [che non fanno parte dunque più a nessun titolo delle creature (i suoi)], ha dato loro il potere (ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν = potere, possibilità, facoltà) di divenire ( γενέσθαι) figli di Dio, e così a coloro che credono nel suo nome. E costoro non dal sangue, né dalla brama della carne, né dalla brama dell’uomo, ma da Dio sono stati generati.”

    Qui si tratta di una conoscenza che va al di là della Natura (kosmos che non è il “Mondo”, secondo la un po’ stucchevole espressione moralistica dei cristiani moderni, ma la Creazione, il Cosmo, l’ordine naturale, la Natura stessa nel suo aspetto illusoriamente separativo) ed una conoscenza che presuppone un potere (non dunque un dato di fatto come immaginano i cristiani di oggi), quello di diventare (“diventare” significa che non lo si è ancora) “figli di Dio” il che è evidentemente molto più che “creatura”, concetto a cui quello di “figli di Dio” è stato ridotto dal pensiero moderno, come al solito neutralizzandolo in una semplice metafora. Questo potere, che non è proprio delle cose create e non è dato senza l’intervento divino, permetterà poi, in futuro, di essere simili a Lui perché lo si vedrà come Egli è. Tutto qui è fin dall’inizio legato alla conoscenza e termina nella conoscenza.

    Altro testo significativo è questo di San Paolo:
    13 “ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλ’ ἐν διδακτοῖς Πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικὰ συνκρίνοντες. 14 Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ· μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστίν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται. 15 ὁ δὲ πνευματικὸς ἀνακρίνει τὰ* πάντα, αὐτὸ δὲ ὑπ’ οὐδενὸς ἀνακρίνεται. 16 “Τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου, ὃς συμβιβάσει αὐτόν;” ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν.” (1 Cor., 3, 13 e ss.)

    E parlo di queste cose, non nelle parole che si apprendono dalla sapienza umana, ma in quelle che si apprendono dallo Spirito, spiegando cose spirituali attraverso cose spirituali. L’uomo psichico ( Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος) non intende le cose dello Spirito: è infatti stolta brama ( μωρία da μορὸς, ottuso, stolto, μωρία è anche “folle desiderio”, anche amoroso) e non può conoscerle, perché sono comprensibili solo spiritualmente. L’uomo spirituale, invece, discrimina tutte le cose e da nessuno può essere giudicato. Perché chi è che ha conosciuto l’intelletto del Signore, per poterlo istruire? Ma noi conosciamo (ἔχομεν) l’Intelletto del Cristo.”

    Continuo a meravigliarmi, dopo molti anni, di come questi testi possano tranquillamente essere ascoltati nelle liturgie e passare inosservati, ridotti ad ambiti puramente sentimentalistici ed a una dimensione che non si discosta apprezzabilmente da quella del sentire comune moderno.

    In ogni caso, i cristiani dei primi secoli non facevano così, ma prendevano queste parole, come sarebbe giusto fare anche oggi, molto sul serio.

    Atanasio, ad es. nel Contra gentes, ricorda che la natura dell’uomo è quella di una piena unione con Dio, attraverso un intelletto atto a conoscere direttamente le cose eterne. Il primo uomo dunque era in unione con Dio ed in grado di conoscere le cose celesti. Infatti, dice Atanasio, “La purezza dell’anima è capace di per se stessa di riflettere Dio come in uno specchio (ton Theon di’ autes katoptrizesthai) (Athanasius, Alexandreias kata Ellenon, 2). Katoptrizomai che significa rifletto o faccio riflettere come in un specchio è un verbo paolino: “Ma noi tutti, riflettendo in pieno disvelamento del volto come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati in quella stessa immagine, di splendore divino in splendore divino, come dallo Spirito del Signore” ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος. (2 Cor., 3.18)

    “In questa condizione,” continua Atanasio, “il Creatore ha creato il genere umano ed avrebbe voluto che si mantenesse in quello stato. Ma gli uomini (Adamo ed Eva), dimenticate le cose più grandi, essendo rifuggiti dalla conoscenza di queste cose, desiderarono le cose a loro più vicine, piuttosto che quelle. Le cose più prossime a loro erano il corpo ed i suoi sensi. Così, distolsero l’intelletto dai principi intellegibili ed incominciarono a guardare se stessi. E contemplando se stessi e legandosi alle cose corporee ed alle altre che agiscono sui sensi, precipitarono nella loro brama, avendo anteposto la propria realtà (separativa) alla contemplazione delle realtà divine.” (Athanasius, op. cit., 3)

    La conoscenza è dunque, prima di tutto una metamorfosi, una trasformazione, come quella di cui ci parla San Paolo e gli autori antichi sono concordi che quello che ne risulta alla fine non ha più nulla a che vedere con l’individuo umano. La theosis, la deificatio, non è per nulla una assurda glorificazione dell’individuo, ma, prima una rigenerazione dell’opera della creazione e poi, la sua estinzione in Dio. Molto prima di ciò, nulla potrà essere attribuito ad un individuo umano che già a quel punto, non esisterà più.
    Ecco cosa spiega Gregorio di Nissa, parlando dell’oggetto del percorso spirituale descritto, simbolicamente come uno sposalizio, dal Cantico dei Cantici: “Questa unica cosa in effetti ci insegna il discorso del proemio, che coloro che sono introdotti agli ambiti dei misteri di questo libro, non sono più esseri umani, ma attraverso gli insegnamenti di Cristo sono portati ad uno stato più divino (…) mostra che non è più un essere umano e non ha più una natura impastata di carne e di sangue, ma rivela la vita dei santi, quella che si spera di ottenere nella resurrezione, ed è reso pari agli angeli.” (Gregorius Nyssenus, Homilia I in Cantica Canticorum, in Migne patrologiae Cursus… Series Graeca, vol. XXV, col 775).
    S. Agostino concorda parlando dell’esempio appropriatissimo di S. Giovanni evangelista: “Ma coloro che hanno accolto la pace che sarà annunziata al popolo, hanno contemplato la stessa (divina) Sapienza, per quanto possa giungere ai cuori umani ciò che nessun occhio ha mai visto, e nessun orecchio ha mai udito e non giunge nei cuori degli uomini. (Cor. II, 9). Se non giunge nel cuore dell’uomo, in che modo è giunta nel cuore di Giovanni? Oppure Giovanni non era un uomo? O forse neanche nel cuore di Giovanni è giunta, ma è stato il cuore di Giovanni a giungere ad essa? Infatti, ciò che giunge (lett.: sale) al cuore dell’uomo, necessariamente è solamente umano (lett.: dal profondo giunge all’uomo), ciò a cui si eleva il cuore dell’uomo è però più in alto dell’uomo. Anche così fratelli si può dire, perché se (la Sapienza) giunge al cuore di Giovanni, se in qualche modo è possibile esprimerlo, in tanto giunge al cuore di Giovanni, in quanto lo stesso Giovanni non era un uomo. Che significa ‘Non era un uomo’? In quanto aveva iniziato ad essere un essere angelico: perché tutti i santi sono esseri angelici, in quanto annunciatori di Dio. E dunque, poiché gli esseri corporei o psichici non sono in grado di comprendere le cose che attengono a Dio, che cosa afferma l’Apostolo? “Quando dite ‘Io sono di Paolo, io di Apollo ’ non siete (semplici) uomini? Cosa voleva che fossero, perché li rimproverava di essere uomini? Volete sapere cosa voleva che fossero? Ascoltate(lo) nei Salmi: Io ho detto: voi siete Dei, e tutti figli dell’Altissimo. (Sal. LXXXI, 6).” (Augustinus Hipponensis, In Johannis Evangelio Tractatus CXXIV, in J.P. Migne, op. cit., v. 035, col. 1380)

    La Philokalia è una raccolta di detti di padri della Chiesa orientale e può dare un quadro generale piuttosto interessante del pensiero cristiano non modernizzato. Riproduco a tutta prima la voce del glossario inserito nella traduzione inglese (The Philokalia The complete texte compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth Translated from the Greek
    and edited by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware, Londra 1995, Vol. 4, p. 432), che costituisce in qualche modo un riepilogo di quanto i traduttori hanno rinvenuto nei molti differenti testi della raccolta, per mostrare la sua stretta coerenza con quello che abbiamo tratto da San Tommaso: Nous. La più elevata facoltà nell’ uomo, attraverso la quale, posto che sia purificata, egli conosce Dio o le essenze interiori o i principi (vedi voce) delle cose create mediante una apprensione diretta o percezione spirituale. A differenza della dianoia o ragione, dalla quale deve essere accuratamente distinto, l’intelletto non ha la funzione di formulare concetti astratti e poi arguire su questa base una conclusione ottenuta attraverso un ragionamento deduttivo, ma comprende le verità divine per mezzo dell’esperienza immediata. Questa facoltà è l’intuizione (il termine è utilizzato da S. Isaac il siriano) (..) secondo le Omelie di Macario, l’intelletto è l’organo della contemplazione (vedi voce), l’occhio del cuore. (Omelie di Macario).”

    La Philocalia è ancora disponibile nel testo originale nell’edizione uscita a Venezia nel 1782. Si tratta di un testo esteso, che nell’originale conta più di 1200 pagine e nella traduzione è raccolto in quattro grossi volumi. Non posso sperare di darne qui un resoconto anche solo esplicativo ma ragionato. Mi limito a prendere soltanto alcune testimonianze, quasi a caso, tratte da testi attribuiti ad autori di diverse epoche. Il monaco Marco, vissuto nel V sec. ci offre un quadro teorico generale sulle possibilità dell’intelletto: “L’intelletto cambia da uno all’altro di tre differenti stati noetici: quello che segue la natura, quello che è al di là della natura e quello che va contro la natura.” (Philocalia, Markos o asketos, 90, tr. cit., vol. I, p. 132). Secondo S. Diadochos (V sec.), l’intelletto è riposto nelle profondità dell’anima. Esso costituisce l’aspetto più interiore del cuore (St Diadochos, 79, 88: tr. cit., vol. i, pp.. 280, 287).Secondo S. Esichio ( VI o VII sec.) E’ dallo Spirito che l’intelletto dell’uomo è stato iniziato (dadecheitai) così che egli possa vedere il Volto svelato (di Dio)” (2 Cor. 3,18: è il testo di S. Paolo che ho citato all’inizio): Esichios presbiteros, Philokalia, tr. cit., vol. I, p. 167).
    Si tratta di dottrine così diffuse che diventa impossibile farne un resoconto accettabilmente completo in questa sede. Tornando in Occidente e muovendosi in avanti di qualche secolo, troviamo la trattazione di Scoto Eriugena che individua in San Giovanni e, rispettivamente, in San Pietro i simboli delle due forme di conoscenza: “L’uno infatti riposava sul petto del Signore, e ciò è la consacrazione della contemplazione, l’altro era sempre titubante, come un simbolo dell’azione incerta e mutevole (trepidam). L’azione nell’attuazione dei mandati divini, prima di essere pervenuta all’atto sostanziale (habitum), in alcuni casi riesce a cogliere le pure essenze delle relative virtù, ma qualche volta erra nel suo giudizio, (che risulta) oscurato dalle nebbie del pensiero formale (o informato dalla limitazione corporea: carnalis). Invece, l’intuizione intellettuale (Intimae vero theoriae acies), dopo che una volta per tutte ha contemplato il volto della verità, non ritorna più indietro e non si inganna mai, non è oscurata da nessuna ombra per sempre (…). Nessuno pensi che anteponiamo Giovanni a Pietro. Chi potrebbe fare ciò? Chi degli apostoli può essere più in alto di lui, che è effettivamente ed è chiamato loro vertice? Noi non anteponiamo Giovanni a Pietro, ma confrontiamo la contemplazione con l’azione, l’ essere psichico ancora da purificare con quello già purificato perfettamente, la virtù che perviene all’immutabile realizzazione, con quella che ancora deve perfezionarsi. Infatti, non stiamo considerando la dignità apostolica, ma investigando la bellissima varietà dei misteri divini (…) Dunque, il realizzatore del proprio spirito, (l’alato), rapido volo (lett.: veloce), Dio-veggente, Giovanni, dico, il teologo, trascende ogni visibile ed invisibile creatura e fatto (lui stesso) dio, in Dio si unisce, col potere rendere ad ogni cosa il suo Se divino. O beato Paolo, sei stato rapito, come tu stesso affermi, al terzo cielo, ma non sei stato portato oltre ogni cielo, sei stato rapito in paradiso, ma non al di là di ogni paradiso. Giovanni è andato oltre ogni cielo innalzato, ogni creato paradiso, cioè oltre ogni natura umana ed angelica. (…) Dunque Giovanni non era un uomo, ma di più che un uomo quando si è posto al di là di se stesso e di tutte le cose che esistono, e condotto sulle ali di un’ineffabile virtù di sapienza e della capacità di comprensione purissima della mente, è penetrato in ciò che è al di là di ogni cosa, vale a dire, i segreti di un’essenza in tre sostanze, e di tre sostanze in una essenza. Non altrimenti avrebbe potuto ascendere in Dio, se prima non fosse divenuto Dio.” (Joannes Scotus Erigena, Homilia in Prologum Evangelii secundum Joannem, in Migne P:L., 122, col 283° – 285D).

  30. Abbiamo finito i reply, segno forse che abbiamo parlato troppo. In ogni caso, non mi rassegno e metto qui la nuova risposta a Daouda;

    La discussione è molto interessante, soprattutto dal punto di vista metodologico. Spero non le dispiacerà se stravolgo un po’ l’ordine dei punti in discussione, giusto per movimentare un poco il nostro dialogo, a che non diventiamo forse noiosi con questo nostro botta e risposta (ammesso che qualcuno ci legga). Così vorrei partire dal punto 7, per poi passare in ordine tutti gli altri. Ed ecco la mia risposta: no, il vero problema è che abbiamo due metodologie, per condurre la discussione, praticamente opposte.
    Il mio metodo è alquanto semplice: mi limito ad enunciare una tesi e poi la dimostro, presentando delle premesse e conducendo un ragionamento, attraverso il quale, secondo me, discende dalle premesse la verità della tesi enunciata all’inizio. Cerco di esporre il ragionamento nel modo più chiaro possibile, evidenziando i nessi logico/causali che fanno si che dalle premesse discenda la conclusione. Anche a questo fine, cerco di chiarire preventivamente il significato dei termini e delle espressioni che uso, almeno quando essi non sono di uso comune. Le premesse possono essere citazioni di autorità tradizionali, oppure affermazioni che suppongo che il mio interlocutore dovrebbe facilmente concedere come vere. A questo punto, chi discute con me ha solo tre modi per confutare efficacemente quanto ho sostenuto: negare le premesse, negare la validità del ragionamento, oppure negare entrambe le cose. Se nega il ragionamento e la validità dei nessi causali che ho posto, la discussione si sposterà su quello. Le premesse, se sono citazioni, possono essere negate solo contestandone l’autenticità, l’autorevolezza o l’interpretazione. Se sono invece affermazioni che io credevo sarebbero state condivise dal mio interlocutore, e non è così, la discussione si sposterà indietro su di esse. In una gran parte dei casi, i due interlocutori dovranno prima o poi convenire sulla verità di alcune premesse e dovranno allora trovare il modo di mettersi d’accordo. Ma, anche qualora questo non avvenga, converrà che, in questo modo, si sarà fatto comunque un grosso passo avanti: i due dialoganti non si saranno messi d’accordo sulla questione, certo, ma avranno sicuramente capito molto meglio, andando indietro, di premessa in premessa, fino ai fondamenti del loro proprio pensiero, le ragioni di tale disaccordo e potranno forse prenderne atto con maggiore serenità. In questo modo, la discussione si fermerà esattamente nel punto in cui non sarà possibile “dare ragione” del proprio pensiero (perché questo è irrazionale oppure sovrarazionale) . Qui si potrà e si dovrà solo prendere atto della differenza di visioni del mondo e meditare. Certamente, il mio interlocutore potrebbe anche scegliere una quarta via per provare a contestare le mie tesi, pensando forse di prendere una scorciatoia: potrebbe avanzare una nuova tesi che sarebbe in contrasto con la mia conclusione, rendendola problematica, indipendentemente dalle mie premesse e dal mio ragionamento. Così facendo, però, avrebbe di certo due conseguenze:

    1) Avrebbe lui l’onere di dimostrare la sua tesi, ed anche il fatto che essa osta effettivamente alla verità di quella che io sostengo, ed io quello di contestarla o di contestare che sia in contrasto con quanto affermo; e tutto questo, sempre nel modo già detto;
    2) anche se arrivasse ad avere ragione su tale obiezione, non avrebbe però concluso la questione, perché il mio ragionamento sarebbe rimasto in piedi e si tratterebbe ancora di risolvere questa contraddizione: perché io avrei allora un problema con la sua obiezione, ma lui avrebbe ancora un problema con il mio ragionamento, non contestato e rimasto in piedi. Questo è il mio modo di procedere.

    Il suo modo di procedere è persino più semplice del mio: si tratta di sequenze più o meno lunghe di affermazioni che dovrebbero andare in contrasto con quello che il suo interlocutore in generale pensa o dovrebbe pensare, in base alle convinzioni che lei gli attribuisce. I nessi con i problemi specifici, presi nella loro complessità, sono considerati irrilevanti e totalmente trascurati e tutto rimane al livello delle singole affermazioni atomiche, considerate quali esempi della concezione generale che si vuole avversare, senza preoccuparsi troppo di scoprire, dal proprio interlocutore, se veramente egli pensa quello che gli si attribuisce. Le affermazioni sono solo in alcuni casi motivate, molte volte sono semplicemente affermate, spesso addirittura non sono neanche esplicitamente affermate, ma solo implicitamente contenute in frasi allusive o nella terminologia utilizzata. Le espressioni usate non sono mai chiarite e si da per scontato che tutti debbano sapere cosa significano, anche quando si tratta di elaborazioni del tutto personali. La ricerca dell’allusività giunge in alcuni casi a frasi ellittiche, con nessi sintattici vaghi o addirittura presupposti come impliciti fra le parole.

    Quello che mi incuriosisce di più è vedere che cosa verrà fuori dall’interazione fra questi due modi di argomentare così antitetici.

    Passo dunque agli altri sei punti:

    1) E’ un vero peccato che lei non riesca a risalire al testo a cui si riferiva: sarebbe molto importante poterlo esaminare. Conosco piuttosto bene i libri di R. Guénon e sono abbastanza sicuro che non si è mai espresso in termini formali con le espressioni che lei ha usato. Ne deduco, quindi, che l’attribuzione alla dottrina di Guénon del concetto di continuo/contiguo, qualunque cosa per lei significhi, sia frutto di una sua interpretazione del passo a cui fa riferimento, che sarebbe allora interessante poter valutare, testo alla mano. Forse potrei aiutarla: come ho appena detto, conosco piuttosto bene i libri di Guénon. Inoltre, quelli che ha citato sono molto brevi, credo, intorno ad un centinaio di pagine fra tutti e due. Sono sicuro che potrei facilmente reperire il testo che ha in mente, se solo potesse essere un po’ più preciso almeno sull’argomento generale trattato in quel punto.
    In ogni caso, le faccio notare che lei non ha ancora risposto alle mie prime domande: che cosa si deve intendere secondo lei con la coppia continuo/contiguo e, soprattutto, che ci azzecca con il cristianesimo e le dottrine esposte da R. Guénon?

    1a) La mia frase non nega la Liberazione e l’Identità Suprema, al contrario, afferma che l’unico significato e “senso” possibile di tutta la “creazione” sia la liberazione e l’Identità Suprema. Nessun senso diverso può essergli attribuito e la condanna di chi intenda negarla è e non può che essere il nichilismo più assoluto. Ecco un punto che chiarisce le nostre rispettive posizioni. Ciò che scrive mi induce a pensare che lei, come avviene in tutto il pensiero moderno, pretende di attribuire un valore assoluto ed irriducibile alla Creazione che sarebbe, dunque, un insieme di enti che sta di fronte a Dio come “altro” da Lui. Questo e questo soltanto, infatti significa negare la Liberazione e l’Identità Suprema ed anche ritenere che vi sia una contraddizione con la realtà della Natura. Dal mio punto di vista questa realtà e l’essenza stessa della Natura è puramente e semplicemente l’affermazione della finalità di Suprema Estinzione nel Principio di ogni cosa finita. Nonostante l’esperienza evidente della morte corporea, l’uomo moderno sogna una infinitezza (e dunque un’assolutezza) che sarebbe un controsenso ed anche una mostruosità. Ogni realtà finita ha una fine che è anche il suo fine ed il punto di contatto reale e di armonia con l’Universo. L’anima può sopravvivere senza termine nel tempo, ma il tempo stesso è una cosa finita ed ha un “oltre” e dunque anche l’anima individuale deve avere, oltre il tempo, una fine, nella Bellezza del Principio oppure nell’Abisso del Nulla controiniziatico attraverso il cammino della non-morte, a sua scelta. Pretendere di negare la fine dell’anima individuale oltre il tempo è un volgersi verso questo secondo sentiero: ὃς γὰρ ἐὰν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι ἀπολέσει αὐτήν (Mt. 16.25; Mc. 8.35; Lc. 9.25) “Chi infatti vorrà conservare la propria anima, la perderà”.

    2) La mia controdeduzione è serissima e la mia distinzione, essenziale: il mondo può essere, almeno in un certo senso, inteso come “nella totalità”, ma assolutamente ed in nessun modo, se si vuole dare significato alle parole, può essere considerato come “espressione della totalità” e ciò per la ragione semplicissima che perché qualcosa possa es-primersi e qualcosa possa essere es-pressione di qualcos’altro, questo qualcosa deve potere avere un “esterno da se” rispetto al quale si possa dare l’es – pressione. Ora, questo è precisamente impossibile per la vera Totalità, che nulla può avere fuori di sé, perché, altrimenti, non sarebbe in alcun modo la Totalità, avendo fuori da se qualcosa che non sia in Essa totalmente ricompreso. “Espressione della totalità” è perciò per me una frase che non ha alcun senso. Ecco un altro punto in cui si potrebbe fermare la discussione, perché se qualcuno non comprende questo, non sono in grado di continuare la discussione con lui, almeno su questo punto.

    2a) La mia frase non solo non nega l’Identità Suprema ma afferma irrefutabilmente che essa è l’unica condizione di possibilità dell’ìntera creazione. Non solo ribadisco che non esiste nessuna contraddizione fra l’Identità Suprema e l’esistenza del creato, ma penso, come ho spiegato sopra, che l’affermazione dell’Identità Suprema sia la condizione indispensabile per non ridurre l’intero mondo ad un Nulla impossibile. Una dimostrazione indiretta può già essere il percorso stesso del pensiero occidentale, che lei afferma di non conoscere ( e, ne sono sicuro, in perfetta buona fede) anche se a me appare evidente che è il suo più profondo ed intimo pensiero. Pensa davvero che se affermare un’autonomia della Creazione fosse possibile, esisterebbero quattro secoli di filosofia che hanno portato a Nietzsche, ad Heidegger, a Derrida e a Nancy? Pensa davvero, seriamente, intendo dire, di saperne più di loro? Di avere veramente capito quello che loro non hanno capito nell’arco di un secolo e mezzo? Oppure il problema che questi filosofi pongono è reale? Se lo è, occorre seriamente affrontarlo e quando lo si sarà, eventualmente, risolto, allora si potrà provare a parlare di “Identità Suprema”.
    3) “Ciò che può mutare in qualche modo è evanescente e non è ciò che era; in relazione al Creatore, qualsiasi creatura può essere detta vana apparenza (vanitas) e considerata come nulla (Glossa Ordinaria ad Eccl. 1.2.)
    3a) Quando parla del “Chit del Nirguna” esprime una frase senza senso: ha troppa fiducia nel suo pensiero “intuitivo” che l’inganna continuamente, dandole l’impressione di comprendere ciò che non ha compreso in alcun modo: sta confondendo Brahma Saguna (a cui Chit si riferisce), con Brahma nirguna. Ma poi, ancora una volta, cosa c’entra tutto questo con la dottrina cristiana in raffronto a quella esposta da R. Guénon?
    4) “Nirguna è impersonale, mi spiace.” E chi lo dice? lei? Forse qualche orientalista, di quelli che pensano tutto in termini di individualità, potrebbe darle ragione! R. Guénon, scrive che è personale: impiega un intero capitolo del suo libro sull’ Uomo ed il suo divenire per spiegare che il Supremo Se corrisponde alla Personalità. Su internet, sono solo affermazioni a confronto, ma io, secondo il mio metodo sopra descritto, procedo intanto a spiegare perché, per me, Brahma Nirguna è personale. Dunque, iniziamo col provare a capire che cosa significhi “personale” o “impersonale”, se no, rischiamo di fare la ridicola figura di quelli che parlano a lungo, ed animatamente, ed alla fine, non sanno di che cosa.
    Si deve premettere che R. Guénon evita di dare una definizione di “personalità” ed occorre senz’altro avere la prudenza di seguirlo su questo punto. Proprio perché “personalità” si riferisce a qualcosa di estremamente profondo, è impossibile darne una definizione rigorosa che è riservata alle cose che appartengono alla dimensione della manifestazione individuale. E’ però possibile fornire quella che i medioevali occidentali avrebbero chiamato una “descriptio”, una descrizione che ci permetta almeno di capire di che cosa stiamo parlando. Quando io parlo di “personalità” e di “personale” ( e non è affatto detto che ciò valga per altri) intendo esclusivamente ciò che possiede in proprio la sua realtà. Persona, deriva da Prosopon, attraverso l’etrusco “persu”. Questo termine greco indicava la maschera che rappresentava il volto del “dio” nelle rappresentazioni sacre della tragedia greca, cioè il volto della realtà divina contenuta nell’intelletto creatore. “Volto” è infatti il suo primo significato. “Persona” è l’ente che ha un “volto”. Nel mondo delle cose finte, il volto è qualcosa che si “volge” davanti a se. Perciò è dotato di una parola e di uno sguardo che si protendono in avanti. Non vi può essere “persona” e dunque “volto” senza il volgersi. Si protende in avanti, perché ciò che è, origina, almeno in un certo senso, da lui stesso. Si potrebbe dire che è “originario”. Perciò, è unico ed uno al tempo stesso. Ciò che è impersonale è invece ri-volto dietro di sé. Ha alle proprie spalle la ragione del proprio essere: è il frutto della deduzione da una regola e dunque non ha alcuna unicità, essendo il prodotto di un algoritmo. I pupazzi hanno certamente una faccia, ma non un volto: essi non anno parola e sguardo. Ciò che li muove è alle loro spalle o sopra di loro ed agisce in base a regole ad essi preesistenti. Un ente impersonale non può dunque avere un vero volto, al massimo, una nuca. Si comprende (o forse, chi deve e può lo comprende) che un individuo può essere “persona” solo in un senso assai attenuato e relativo ed anche, partecipato. Immerso nella molteplicità ed innervato delle mille realtà con cui è realmente in rapporto, un individuo non può essere davvero unitario: è, come dice l’esoterista cristiano Johannes Gichtel, un insieme di costellazioni che orbitano intorno ad un centro che lo supera totalmente. Egli ha perciò soltanto un “volto esteriore” relativo. Solo Colui che è assolutamente unico, totalmente indicibile ed incomunicabile con alcunché, perché niente può essere oltre Lui, soltanto Questi può essere totalmente ed autenticamente “personale”, perché niente può essere oltre Lui. Il Suo Volto non guarda più in avanti, ma dentro di Sé. Solo Questi può avere un volto interiore che si volge totalmente alla propria interiorità e si compenetra totalmente in se stesso, solo Questi può essere pienamente ed autenticamente Persona e la sua indicibilità non è che un aspetto della Sua assoluta unicità, unità e non dualità.
    5) dire che la Liberazione produrrebbe una conflagrazione, significa evidentemente pensare che essa sia contraria all’essenza della Natura. Io invece affermo che la Liberazione sia questa essenza, nel senso più assoluto e profondo. Pensare alla Liberazione come ad un evento distruttivo della creazione, sarebbe come immaginare che in uno spettacolo teatrale, la vista, da parte degli attori, delle persone del pubblico che stanno comodamente sedute ad osservarli, li spingerebbe ad abbandonare il copione e fuggire gridando inorriditi, perché essi, secondo questa immaginazione, riterrebero che la rappresentazione in teatro sia la realtà. La tesi che lei pone equivale ad immaginare simili attori psicopatici. Gli attori, invece, rappresentano le forze della Natura che sanno benissimo di essere attori. Solo gli uomini moderni sono così ottusi da essere all’oscuro di tutto. Posso assicurare che, di fronte alla Liberazione che eternamente avviene, le potenze della natura non conflagrano, forse ridono soltanto degli uomini moderni, così attaccati alla loro vita noiosa.

    6) Un monaco domandó a Joshu, un maestro cinese di Zen:

    “Un cane ha la natura-Buddha o no?”
    Joshu rispose: “No”

    Nirguna non si incarna ed è non incarnandosi che Esso è pienamente presente, così come è nel fatto che il cane non ha la Natura-Buddha che Esso e tale Natura sono presenti nel cane.

      • MI compiaccio del lavoro che pone sulla spiegazione della metodologie differenti che ci caratterizza ma non di meno conferma la mia critica al suo atteggiamento, prima di tutto, e secondariamente alle fantomatiche premesse che fa fnta di non vedere, giacché è ovvio che io debba essere ricondotto alle sue precisazioni perché come al solito sarei vecchio bacucco che non saprebbe cosa diamine esprimere.
        Dovrebbe venirle in mente invece che proprio non vale la pena perdere tempo su di un blog che non permette confronto facile ed al tempo stesso complesso, come ugualmente ribadisco quel che sono andato a scrivere sin dall’inizio: è piuttosto ilare che un cristiano debba assoggettarsi ai fantamatici gnostici perenni per capire sè stesso, oltre al fatto che, di grazia, asserire per dire l’irriducibilità dell’Infinito non è che possa essere dimostrabile od esponibile con linearità e dovizia nella sua diretta immediatezza, fermo restando che da sè l’esposizione dello stesso implica tutto il restante che ognuno dotato di media intelligenza può cogliere già da sè; può esser certo motivato e sostenuto da argomentazioni e sostegni vari , ma questo concetto primitivo diciamo così autoesclude la “raggiungibilità” dello stesso come anche l'”illusorietà” del mondo ( mondo inteso per i tre mondi, il manifesto di sua competenza ).
        Quel che lei non comprende, e lo ripeto, non è la disquisizione sull’Essere divino ( e mi permetta quanto è futile la distinzione 0 ed 1 per l’Essere totale! ) rispetto la natura umana, ma giust’appunto sulla singolarità del Cristo come la questione della tripersonalità divina e dunque l’importanza della soggettualità umana, che deriva del tutto da un’antropologia diversa: lei crede che il coscienziale promani dalla natura il che non è corretto, come ugualmente reputata l’intelletto sopraindividuale quando per definizione essendo manifesto non può esserlo, ed ugualmente essendo impiantato in un dato sinolo. Le avevo già accennato che l’ilemorfismo universal/integrale esclude in onestà tale visione.
        Nuovamente vedrà che derivo alcune questioni da frasi sentenziose, ma a me sinceramente non è mai interessato aver ragione su di lei o palesare le contraddizioni fallaci del “guénonismo”. Il mio scrivere è stato canzonatorio per evidenziare la sua totale parzialiatà, come potrebbe essere la mia.
        MI stupisco di come non riesca ad avvedersi che la Tradizione Primordiale è una fandonia giacché uno stato puro è una condizione non una “codificazione” e dovrebbe ben sapere che esponenti influenti della religione islamica ( ismaelita ) ed induista ( jokthanita ), per prendere le certo due complementari, hanno ben refutato l’ecumenismo iniziatico cosa che appare ben più come un prodotto dei servizi segreti che altro.
        Insomma quel che a me interessava era farle notare che io, credo, ho piena cognizione di quel che sostiene lei e la sua scuola, e farle presente che non è automatico dover sostenere quel che ne viene proposto come realtà indiscussa che superficialmente certo nego sia. Lei dirà chiaramente che ciò deriverà da mie affezioni o carenze intellettive, e ciò fa parte del gioco, ma non era mia intenzione sfidare nessuno.

        Per ora rispondo al numero 1) : stiamo parlando credo di qualche nota che come sà erano le parti assolutamente più interessanti degli scritti di Guénon. Diciamo che non ho i libri a portata di mano. Di tutta questa faccenda la cosa più facile sarebbe prendere il SImbolismo della Croce passo per passo e confutarne gli errori presenti, ma sarebbe da esaurimento. Il discoro come le ho detto verte sulla “concatenazione” degli stati dell’Essere.
        Quel che ci azzecca è presto detto: nessuno può tornare all’Essere se l’Essere non diviene nessuno, per fare il burlone. Quel che Guènon spaccia per possibilità di integrazione universale è mera adesione al kosmo, quindi è naturalmente cogente e fattuale, ma lì rimane. La singolarità del Cristo è invece diremente e per definizione non può che risultare unica ed una, e credo che sia abbastanza sveglio per capire da sè perché sia così.
        Personalmnte la totalità come ha tutto all’interno, ugualmente ha tutto all’esterno, ugualmente non ha nulla, ma questo lo ha abbozzato bene Tommasso nel De ente ed Essentia pur dovendo cedere a certi errori alquanto grami nella sua misincomprensione dell’ilemorfismo e della materia prima ( Prakiti ).
        La questione del continuo-cotiguo-consecutivo serviva a Guénon per poter appunto giustificare la Liberazione indù e l’identità suprema islamica, non deve appioppare a me tali robbe.
        Per quel che riguarda l’anima, se lei la fa essere proprietà della natura, è chiaro che le dò ragione, ma non ha colto la differenza fra natura e soggetto che è anche la base fra tripersonalità ed Essere Totale. Per quel che dice sul kosmo innanzi al Tutto, Tommaso a questo aveva già risposto con la sua dottrina platonica della partecipazione. Dovrebbe però essere onesto: la creazione esiste perché l’Essere la sostiene, la questione verte sulla sua non-semplicità ilemorfica non sulla sua degradazione riassorbitiva come sostiene lei.

        saluti e grazie

  31. Ecco che finalmente passiamo a nuovi oppositori di R. Guénon, ma non ancora quelli di oggi: la storia è lunga e, oramai che ci siamo, dobbiamo raccontarla tutta!

    Un secondo gruppo di oppositori di R. Guénon può essere individuato nell’ambito di autori legati, più o meno direttamente alla Compagnia di Gesù. Faccio riferimento soprattutto al Cardinale Henri De Lubac e al Cardinale Jean Danielou. Rispetto a questi due autori la contrapposizione rispetto a Guénon è molto più chiaramente definibile rispetto a quella di Maritain, ma ciò non va a vantaggio dei primi due. Al contrario la causa della maggiore difficoltà a delineare il profilo del conflitto è nel secondo caso del tutto dovuta alla maggiore comprensione di alcuni punti da parte di Maritain, in cui non posso fare a meno di vedere una certa grandezza, sia pure, beninteso, solo quella di un filosofo che non può certo avere comune misura con la Verità tradizionale. Viceversa, nel caso di Danielou e soprattutto di De Lubac, ci troviamo di fronte semplicemente a due eruditi moderni, il cui studio e la cui competenza storico-dottrinale vanno senza dubbio rispettati, ma le cui posizioni non escono in alcun modo dall’ordinario piatto del mondo occidentale degli ultimi secoli.
    Nel caso di questi due autori si può riconoscere a tutta prima che l’opposizione a Guénon è fondamentalmente dovuta ad un semplice fatto: egli non riconosce in alcun modo un’unicità nel Cristianesimo, rispetto al quale, ogni altra tradizione dovrebbe regredire a “religione naturale” o a “filosofia”.
    Questo è il motivo fondamentale del contrasto mentre le altre obiezioni, quand’anche non siano pretestuose, sono una diretta derivazione del modo in cui questi due autori interpretano il loro cristianesimo, alla luce di questo loro esclusivismo.
    Ciò che appare però davvero strano è che sia proprio questa corrente di pensiero gesuita a mostrarsi così intransigente sull’unicità e sulla eccezionalità della tradizione cristiana cattolica rispetto a qualunque altra. Questo perché, se vi è una corrente del Cristianesimo più recente in cui l’idea, peraltro molto antica, anche se solo sporadicamente rinvenibile, di una presenza della Verità unica in altre tradizioni coesistenti a quella cristiana e quella, invece quasi unanime fino ad una certa epoca, della presenza di questa Verità in tradizioni precedenti, sono state presenti e riaffermate fino a tardi, questa è proprio quella gesuita. Mi basti qui fare i nomi, senza approfondire, di Matteo Ricci, di Athanasius Kircher e di Ippolito desideri, solo per citare alcuni e non tutti, fra i più noti! E non finisce qui: questi autori, così rigidi di fronte alla Tradizione Universale ed all’esoterismo, sono fra i principali teorici del Concilio Vaticano II con tutte le sue aperture verso la modernità e ad ogni tipo di religiosità. Forse, tuttavia, quest’ultima osservazione, più che un paradosso, è un altro elemento dimostrativo che dovremo conservare nel percorso argomentativo che sto seguendo, perché dovrebbe essere ormai chiaro, a chi dovesse leggere queste righe, che la tesi di fondo (o se si vuole, per il momento, l’ipotesi di lavoro che intendo dimostrare) è che gli oppositori moderni di R. Guénon nel cattolicesimo, non sono tali in virtù del loro cattolicesimo, ma a cagione della loro modernità, riconosciuta o meno che sia.
    Ma prima di addentrarmi nelle questioni sollevate da questi due autori, occorre, per capirne bene i presupposti, inquadrare meglio la loro posizione dottrinale.
    Sia Danielou, che De lubac, che, tra l’altro, si conoscevano bene ed hanno a lungo collaborato, sono entrati molto giovani nella Compagnia di Gesù, il primo a 22 anni, il secondo addirittura a 17. Come ho già detto, si tratta di due personaggi molto eruditi, erano entrambi accademici, il primo professore alla Sorbona e poi all’Institut Catholique di Parigi e membro, dal 1972, dell’Academie Française, il secondo professore di teologia a Lione. Hanno l’indubbio merito di avere studiato e fatto conoscere molti scritti dei padri della Chiesa, soprattutto attraverso la collana Sources Chretiennes e poi anche attraverso i loro libri. Entrambi furono molto influenzati dalla teologia di Teilhard de Chardin ed esponenti della c.d. Nouvelle Theologie. Ed è perciò di Teilhard de Chardin che, prima di parlare di loro, ci dovremo brevemente occupare.