Tra le accuse spesso rivolte al Cristianesimo (e più in generale alle “religioni abramitiche”) vi è quella di aver introdotto una visione desacralizzata della Natura, esagerando in modo unilaterale la Trascendenza di Dio e soprattutto il ruolo della creatura umana rispetto agli altri aspetti della creazione. Paradossalmente, alcuni teologi moderni, partendo da una visione “secolarizzata” della religione, hanno spesso sostenuto la stessa prospettiva, ritendo al contrario un “merito” del Cristianesimo quello di aver “desacralizzato” e “profanizzato” il mondo, permettendo la nascita della prospettiva “moderna” e “scientifica” della realtà. In questo articolo, in realtà, si dimostra come la visione cristiana della natura – finché il Cristianesimo ha conservato la sua prospettiva originaria – è sempre stata una visione “sacra”: tale visione, tuttavia, si perde proprio a partire da quella crisi del Cristianesimo che è il passaggio dal Medioevo all’Età Moderna.
Scrive Mircea Eliade che “per l’uomo religioso la natura non è mai esclusivamente ‘naturale’ ma sempre ricca di significato religioso. La spiegazione sta nel fatto che il cosmo è una creazione divina. (…) il mondo è fatto in modo che, contemplandolo, l’uomo religioso scopra le molteplici forme del sacro”[1].
Questa visione sacra della natura ha però conosciuto un declino, nell’ambito del Cattolicesimo, come conseguenza di una più generale desacralizzazione avvenuta negli ultimi secoli. Eppure, una visione sacra della natura è sempre esistita nel mondo cristiano e biblico, dove per secoli la contemplazione del “Libro della Rivelazione” –le Sacre Scritture- è andata di pari passo con la contemplazione del “Libro della Creazione”. Ancora in tempi relativamente vicini, è lo stesso Galileo Galilei che si appella all’idea tradizionale e letteralmente “cattolica” – universale- dei “due libri” scritti dal medesimo Autore divino, all’atto di giustificare il suo “metodo”.
E’ un dato di fatto, tuttavia, che con la progressiva secolarizzazione del Cattolicesimo moderno questa visione sacra della natura si sia perduta (almeno in Occidente), sostituita dal paradigma profano che vedrebbe il mondo solo come realtà “mondana”. E’ così, ad esempio, che in tempi recenti teologi come Walter Kern hanno potuto persino affermare che la moderna visione profana del mondo deriverebbe dalla concezione ebraico-cristiana, che attraverso il concetto di creazione ex nihilo avrebbe demitologizzato e quindi anche mondanizzato il cosmo[2].
Questa idea, tuttavia, è in contraddizione con la millenaria riflessione sulla Natura presente fin dalle Scritture.
Già nell’Antico Testamento, pur nel quadro di un simbolismo di tipo “storico”, il cosmo non è affatto un elemento marginale. Ne fanno fede i famosi “Salmi cosmici”, in cui l’universo nella sua interezza partecipa della lode di Dio. Nella letteratura sapienziale, poi, il cosmo è visto come realtà che partecipa di Dio: Dio può essere conosciuto per analogia a partire dalla creazione[3], la conoscenza della creazione nei suoi ritmi nascosti è considerata dono della sua Sapienza[4].
Anche nel Nuovo Testamento, pur in una prospettiva “antropocentrica” – bisogna sempre tener presente che le tradizioni abramitiche si propongono, in primo luogo, come “strumenti di salvezza” per l’uomo – la natura rientra appieno nelle attenzioni della Provvidenza divina. Gesù stesso compie molti dei suoi miracoli sugli elementi naturali[5] e nel famoso discorso sui gigli di campo[6], pur affermando il valore unico della persona umana, ribadisce la partecipazione del creato alle attenzioni divine.
Nella teologia paolina poi, troviamo il noto passo di Romani 8,19;21, dove si afferma che il destino del cosmo è di partecipare nella sua totalità alla redenzione divina[7]. Paolo, naturalmente, ribadisce sempre la centralità dell’essere umano, ma il suo non è un antropocentrismo esclusivista: per Paolo esiste un’interazione fra Dio, uomo e mondo, in cui l’uomo è l’elemento centrale attraverso il quale la realtà va redenta[8].
Queste tematiche verranno riprese dai Padri della Chiesa: per Clemente Alessandrino esiste una “simpatia” fra tutti gli esseri che fanno parte dell’”unità cosmica”[9]. Per Ireneo di Lione, il cosmo è il grande tutto tò Pan, in cui ogni aspetto interagisce con gli altri[10]. Per Evagrio Pontico, “un unico logos compenetra tutte le cose”[11].
La stessa visione sacra della natura permane anche nel Medioevo: Ildengarda di Bingen, ad esempio, ripropone una visione sacra e simbolica del creato in cui l’essere umano appare come il centro di un’armonia che promana da Dio[12]. Una teologia della natura si ritrova ancora, quasi agli albori dell’età moderna, nella scuola francescana, che sulla scia della profonda intimità con la creazione dimostrata dal suo fondatore, elabora, per l’ultima volta in Occidente, una visione dottrinale in cui il cosmo è concepito come “segno di Dio” e aiuto nella contemplazione[13].
E’ da ricordare, peraltro, che proprio la visione sacra della natura è alla base, anche nel mondo cristiano, di quelle Scienze Sacre (geografia sacra, cosmologia, astrologia – che è tutt’altra cosa da quel risibile residuo che si perpetua al giorno d’oggi) le quali partono appunto dall’assunto che il cosmo sia una manifestazione dell’Intelletto divino e che esso non sia riducibile solo al suo aspetto grossolano e “materiale”.
Con la fine del Medioevo, tuttavia, questa percezione della realtà cade nel dimenticatoio: la prospettiva sempre più individualistica, moralistica o razionalistica dominante nella teologia occidentale finisce per relegare anche la riflessione sulla natura in un cantuccio marginale. Con l’arrivo della secolarizzazione, infine, il solo parlare di visione sacra del cosmo apparirà, anche alle orecchie di molti cristiani e cattolici, nulla più che l’anacronistico ritorno ad un passato pre-scientifico.
Per tale ragione, il Cattolicesimo diviene, anche da questa prospettiva, una “tradizione monca”, esclusivamente centrata sul destino individuale e totalmente allineata al pensiero profano moderno. Si verifica, di fatto, il fenomeno paradossale di una “religiosità” che pretende di creare un rapporto tra uomo e Dio, ma che – al tempo stesso – accetta che Dio sia escluso dal mondo, giustificando questa vera e propria “arrampicata sugli specchi, con la bizzarra idea che esisterebbe una “sana secolarizzazione” diversa dal “secolarismo” e quindi conciliabile col Cristianesimo.
La visione sacra del mondo, tuttavia, sembra permanere fino al giorno d’oggi nel Cristianesimo orientale, il quale è rimasto in qualche misura preservato dalla deriva profana che ha annichilito negli ultimi secoli la religiosità occidentale.
Il pensiero cristiano-orientale, infatti, conserva a tutt’oggi una particolare “vocazione cosmica”, per la quale non solo l’uomo ma ogni aspetto del creato la dimensione cosmica assume l’aspetto e il valore di una realtà liturgica[14]. Questa caratteristica si conserva, in particolare, nella dottrina “sofiologica” russa, riflessione sulla Sapienza divina intesa come energia che pervade il creato; come scrive Pavel Evdokimov: “solo la sofiologia, gloria della teologia ortodossa attuale, solleva l’immenso problema cosmico. Essa si oppone ad ogni cosmismo agnostico, idealista, a ogni materialismo evoluzionista e vede il cosmo liturgicamente”[15].
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[1] M.Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 75
[2] Cfr. W. Kern, Dio ha tratto il mondo dal nulla, in Mysterium Salutis, vol. IV, Brescia 1970, pp. 154-157. In campo cattolico, tuttavia, non manca qualche nuova manifestazione d’interesse verso la teologia della creazione (Cfr. Ganoczy, Teologia della natura, Brescia 1992). In campo protestante, inoltre, si segnala la nordamericana teologia del processo.
[3] Sap. 13,5
[4] “Egli mi ha dato la vera conoscenza delle cose, per comprendere il sistema dell’universo e la forza degli elementi” (Sap. 7,17). Il brano é tradizionalmente attribuito a Salomone: ed è forse proprio a partire da queste tradizioni che ha potuto formarsi la tradizione riguardante un Salomone mago, capace di comandare i geni della natura (i jinn), ancora oggi diffusa nel mondo ebraico e islamico.
[5] E’ significativo che proprio i miracoli di Gesù che hanno per oggetto gli elementi naturali siano quelli maggiormente presi di mira dall’esegesi razionalista. In un intervento sul mensile Focus, il noto esegeta Ravasi ha affermato di Gesù: “io ritengo che fosse un abile guaritore, ma certi miracoli sulla natura, come camminare sulle acque, devono essere stati adattamenti degli evangelisti tratti dalle profezie bibliche” (Cit. in F. Capone, Chi era veramente Jehoshu’a ben-Josef, detto Gesù?, in “Focus”, n° 99, Gennaio 2001, p. 170). In affermazioni come queste, rieccheggia non solo la prospettiva secolarista che tende a negare il “sovrannaturale” financo nei Vangeli, ma anche la dolorosa perdita della “prospettiva cosmica” in ambito cattolico.
[6] Mt. 6,25-34; Lc. 12, 22-34
[7] “La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità, (non per suo volere ma per volere di colui che l’ha sottomessa), e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm. 8,19;21).
[8] Questa visione, del resto, si avvicina alla teologia dei primi capitoli di Genesi, in cui è messo in evidenza il rapporto fra la condizione spirituale dell’uomo e l’armonia della natura. La terra, infatti, é fisicamente coinvolta nelle conseguenze del peccato di Adamo:“maledetto sia il suolo per causa tua” (Gn. 3,17).
[9] Clemente Alessandrino, Stromata, 5,133,7
[10] Ireneo, Adversus haereses, 1,4, PG 7, 477ss
[11] T. Spidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, cit., p. 123
[12] La principale opera “naturalistica” di Ildengarda, il Liber Scivias, è pubblicata su “Corpus Christianorum – Continuatio Medievalis”, voll. 43-43A, Brepols, Turnhout, 1978. Sulla figura ed il pensiero di questa grande mistica e teologa ricordiamo: M.T.Fumagalli Beonio Brocchieri, In una aria diversa. La sapienza di Ildengarda di Bingen, Milano, 1992; Sabina Flanagan, Ildengarda di Bingen. Vita di una profetessa, Firenze 1999.
[13] Bonaventura da Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum, 1, 1-15
[14] T. Spidlìk, La spiritualità dell’Oriente cristiano, p. 319
[15] Cit. in T.Spidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, p. 124
2 commenti
Non posso che complimentarmi con il prof. Marletta per questo post. L’argomento trattato è così importante che meriterebbe un discorso molto ampio che in questo commento non posso fare. Dirò solo quanto segue:
1) il razionalismo corrisponde alla prima fase di oblio della comprensione che costituiva l’essere umano nella via del cristianesimo;
2) per tale ragione esso costituisce la vera soglia che separa l’uomo che vive nella tradizione dall’uomo moderno;
3) il razionalismo corrisponde ad un cambio ontologico/esistenziale della natura umana e, conseguentemente, della sua autopercezione, così come della percezione del Mondo;
4) questo cambio ruota intorno alla negazione della natura reale delle cose, che è semantica cioè esprimibile solo nella totalità, a cui viene sostituita una pretesa “natura” separata e “singolare” che non significa, almeno di per sè, altro che se stessa;
5) questa “natura separata”, o meglio, separativa, implica la costruzione di una sorta di recinto in cui viene rinchiusa arbitrariamente una porzione del mondo, assunta come un falso universo, separato dalla Realtà che è per Sua natura, positiva, infinita ed inesplicabile in sistemi.
6) Questo rinchiudere le cose in un recinto rispetto al quale l’esterno viene assunto come inesistente o almeno irrilevante, corrisponde all’Entzauberung, al Disincanto di cui ci parl a Weber. Per una sorta di inversione di prospettiva, esso appare come la chiusura di ciò che resta delle cose sacre, fino a che almeno le si continua ad ammettere, in un mondo separato che si vuole irrilevante per la vita ordinaria;
7) Questo Disincanto è per ciò stesso una derealizzazione, in quanto la Natura, è per essenza, “incantata”, cioè “vivificata” dallo Spirito, unitaria e semantica (è, in quanto significa, cioè in quanto si rapporta alla Totalità).
8) La derealizzazione, ha per effetto di disanimare le cose (non ci sono più potenze misteriose (cioè che superano l’ambito esteriore su perficialmente conoscibile) non assoggettabili al calcolo (geheimnisvollen unberechenbaren Mächte) dice Weber) e renderle immediatamente disponibili alla Volontà di Potenza dell’ente astratto che viene sostituito all’Uomo (Umanità, concetto che nasconde spesso, retoricamente, il Sistema globalizzato).
9) La “mortificazione della Natura” è la condizione per renderla in tutto soggetta al dominio crudele, e che si pretende illimitato, del Sistema.
10) Infine, la medesima sorte tocca allo stesso essere umano, sempre più soggetto astratto, che sente e percepisce sempre più il proprio corpo come una macchina, cioè un insieme di oggetti separati(e quindi, in fondo, “astratti”) dalla Natura, contingentemente congiunti che funzionano assieme in base ad una regola astratta, e la propria anima cosciente come una “res cogitans” (cioè qualcosa di totalmente stratto dal corpo e che proprio in virtù di questa sua astrazione si crede “intoccabile” dal mondo, inalterabile illimitabile ed onnipotente).
11) più la res cogitans diviene evanescente, a causa della sua sempre maggiore astrazione, più il corpo non è più tale, ma macchina, ideale ricettacolo per altre potenze che ne assumono il dominio. La natura e l’uomo, sono desacralizzati e non sono più incantati: per ciò stesso, sono stregati, tanto più stregati, quanto più gli uomini credono di essere indipendenti da tutto e senza limiti.
Non dimentichiamoci delle correnti platoniche e neoplatoniche prima, in cui la natura è rappresentazione dei logoi/ qualità divine ed in seguito i simpaticissimi bestiari in cui le qualità del creato corrispondono ad altrettante qualità cristiche